Фрейд З. В духе времени о войне и смерти (1915)­

Из прежних рассуждений мы уже можем заимствовать одно утешение, что наша обида и болезненное разочарование из-за некультурного поведения наших сограждан на этой войне были неправомерны. Они основывались на иллюзии, которой мы поддались. На самом деле они опустились не так глубоко, как мы опасаемся, по­скольку они и не поднялись так высоко, как мы про них думали.

Библиографический индекс: 1915b
Оригинальное название: Zeitgemasses uber Krieg und Tod
Первоисточник (нем.) Zeitgemasses uber Krieg und Tod. In: Imago, Band 4, Heft 1, Leipzig und Wien, 1916, S. 1-21. (G.W., Bd. 10, S. 324-355)
Источник рус. текста: Фрейд З. Собрание сочинений в 10 томах. Том 9. М.: СТД, 2007, с. 34-60
Перевод с немецкого: Боковиков А.М.
Альтернативные варианты заглавия на рус. яз.: Своевременные мысли о войне и смерти (Лежнина О. Russian Imago, 2001);
Размышления о войне и смерти (Бондаренко Л.И., Таглин С.А. Архетип, 1995;

Злободневное рассуждение о войне и смерти (Анваер А., АСТ, 2013);
Последняя редакция текста:  freudproject.ru Last updated: 10 мая, 2019 at 16:09 пп 
Сверка с первоисточником произведена

 

I. Разочарование войны

Захваченные вихрем этого военного времени, односторонне осведомленные, не будучи вдалеке от больших изменений, которые уже произошли или начинают происходить, и не чуя формирующегося будущего, мы сами теряем доверие к значению впечатлений, которые нам навязываются, и к ценности суждений, которые мы создаем. Нам хочет казаться, что ни одно событие никогда еще настолько не разрушало ценнейшее общественное достояние человечества, не сбивало с толку так много самых ясных умов, так основательно не принижало высокое. Даже наука потеряла свою бесстрастную объективность; ее до глубины души озлобленные служители пытаются заимствовать ее оружие, чтобы внести вклад в победу над врагом. Антрополог должен объявить неприятеля неполноценным и выродком, психиатр — обнародовать диагноз его душевного или психического расстройства. Но, вероятно, мы чересчур сильно воспринимаем зло этого времени и не имеем права сравнивать его со злом других времен, которые нам не довелось пережить.

Отдельный человек, сам не ставший борцом и тем самым час­тичкой огромной военной машины, ощущает себя потерявшим ори­ентировку и ограниченным в своей дееспособности. Я думаю, он будет рад любой небольшой подсказке, которая поможет ему сори­ентироваться или, по крайней мере, разобраться в самом себе. Из моментов, которые оказались повинными в душевном страдании тех, кто остался дома, и преодоление которого представляет для них столь трудную задачу, я хотел бы выделить два и здесь их обсу­дить: разочарование, вызванное этой войной, и изменение отноше­ния к смерти, к которому она — как и все другие войны — нас вы­нуждает.

Когда я говорю о разочаровании, каждому сразу понятно, что под этим подразумевается. Не нужно быть сочувствующим мечта­телем, можно видеть биологическую и психологическую необхо­димость страдания для экономики человеческой жизни и все же осуждать войну за ее средства и цели и жаждать прекращения войн. Правда, не раз говорилось, что войны нельзя прекратить до тех пор, пока народы живут в столь разных условиях, пока оценки индивидуальной жизни у них значительно различаются и пока враждебные чувства, которые их разделяют, являются выражением мощнейших движущих сил души. Таким образом мы были подго­товлены к тому, что человечеству еще долгое время придется счи­таться с войнами между примитивными и цивилизованными на­родами, между человеческими расами, разделяемыми цветом кожи, более того, с войнами с менее развитыми или опустившимися пред­ставителями народов Европы и между ними. Но хотелось надеять­ся на что-то другое. От великих наций белой расы, господствую­щих во всем мире, которым выпало руководить людьми, соблюдая всемирные интересы, творениями которых являются технические успехи в покорении природы, а также художественные и научные культурные ценности, — от этих народов ждали, что они будут спо­собны разрешать недоразумения и конфликты интересов иным образом. В каждой из этих наций для индивида были установлены высокие нравственные нормы, в соответствии с которыми он дол­жен был обустраивать свою жизнь, если хотел участвовать в куль­турном сообществе. Эти зачастую слишком строгие предписания требовали от него очень многого — сильнейшего самоограниче­ния, в значительной мере отказа от удовлетворения влечения. Прежде всего ему было запрещено использовать огромную выгоду, которую дает ложь и обман в состязании с ближними. Эти нрав­ственные нормы цивилизованное государство считало основой своей стабильности, оно серьезно вмешивалось, если кто-то отва­живался их нарушать, зачастую объявляло нецелесообразным под­вергать их даже проверке критическим разумом. Поэтому можно было предполагать, что оно само хочет их уважать и ничего не со­бирается против них предпринимать, ибо тем самым оно вступи­ло бы в противоречие с основой своего собственного существова­ния. В конце концов, правда, можно было наблюдать, что в этих культурных нациях имелись известные вкрапления оставшейся части народа, которые в общем и целом вызывали неприязнь и по­этому лишь скрепя сердце, да и то не в полном объеме, допуска­лись к участию в совместной культурной работе, для которой они оказались вполне пригодными. Однако сами большие народы, можно было подумать, настолько глубоко стали понимать свою общность и стали настолько терпимыми к своим различиям, что «чужой» и «враждебный» уже не могли быть слиты в одно понятие, как это было еще в античности.

Доверяя этому единению культурных народов, очень многие люди поменяли свое место жительства на родине на пребывание на чужбине и связали свое существование с отношениями между дружественными народами. Но тот, кого необходимость жизни не приковывала постоянно к одному и тому же месту, из всех пре­имуществ и привлекательностей цивилизованных стран мог со­ставить себе новое, большее по размерам отечество, в котором ему жилось вольготно и не навлекая на себя подозрений. Он на­слаждался синим и серым морями, красотой снежных гор и зеле­ных лугов, колдовством северных лесов и великолепием южной растительности, настроением ландшафтов, на которых покоятся великие исторические воспоминания, и тишиной девственной природы. Это новое отечество было для него еще и музеем, пол­ным всяких сокровищ, которые за многие столетия создали и оставили после себя художники культурного человечества. Перехо­дя из одного зала этого музея в другой, он мог безо всякой предвзятости с одобрением констатировать, насколько разные типы совершенства сформировали у его дальних соотечествен­ников смешение крови, история и самобытность матери-земли. Здесь максимально проявилась холодная неиссякаемая энергия, там — грациозное искусство украшать жизнь, еще где-то — со­знание порядка и закона или другое из качеств, которые сделали человека хозяином земли.

Не забудем также, что каждый культурный гражданин мира со­здал себе особый «Парнас» и «школу Афин»[1]. Среди великих мыс­лителей, поэтов, художников всех наций он выбрал тех, кому, как он полагал, обязан всем лучшим, что стало доступным ему в радостях и в понимании жизни, и в своем почитании присоединяет их к бессмертным древним и к посвященным мастерам своего собственного языка. Поэтому никто из этих великих людей не казался ему чужим, поскольку тот говорил на другом языке, — ни беспримерный иссле­дователь человеческих страстей, ни опьяненный красотой мечтатель или грозящий бедами пророк, ни тонко чувствующий зубо­скал, и никогда при этом он не упрекал себя в том, что изменил собственной нации и любимому родному языку.

[1] [Имеются в виду две знаменитые фрески Рафаэля в Ватикане. На одной изображена группа великих поэтов мира, на другой — такая же группа ученых. В «Толковании сновидений» (1900а)  Фрейд привлекает эти картины, чтобы на их примере проиллюстрировать один из технических приемов, используемых работой сновидения. — прим. немецкого редактора]

Наслаждаться культурной общностью иногда мешали раздававшиеся голоса, предостерегавшие, что вследствие стародавних раз­личий войны неизбежны также и среди ее членов. В это не хотелось верить, но как представляли себе такую войну, если бы она все же началась? Как возможность продемонстрировать успехи в развитии у людей коллективных чувств с того времени, когда греческие амфиктионии[1] запретили разрушить принадлежащий союзу город, вырубить маслины и перекрыть ему воду. Как рыцарскую схватку, которая должна ограничиться тем, чтобы установить превосходство одной из сторон при самом возможном недопущении тяжелых стра­даний, которые ничего не могли бы добавить к ее исходу, с береж­ным отношением к раненому, который выбывал из борьбы, а также к врачу и сиделке, которые занимались его излечением. Разумеется, со всем уважением к невоюющей части населения, к женщинам, которые остаются далекими от военной профессии, и к детям, ко­торые, когда подрастут, должны стать у обеих сторон друзьями и по­мощниками друг для друга. Также при сохранении всех междуна­родных предприятий и институтов, в которых воплотилось культурное сообщество в мирное время.

[1] Амфиктиония — в Др. Греции религиозно-политический союз племен и городов с общим святилищем, казной, правилами ведении войны. Наиболее известная Дельфийская (12 общин Др. Греции и Фессалии); — коммент. freudproject.ru

Такая война по-прежнему содержала бы много ужасного и с тру­дом выносимого, но она не прервала бы развития этических отно­шений между великими индивидами человечества, народами и го­сударствами.

Война, в которую мы не хотели верить, разразилась, и она при­несла разочарование. Он не только кровопролитней, чем какая-либо из прежних войн, вследствие чрезвычайно усовершенствованного оружия защиты и нападения, но и по меньшей мере такая же жесто­кая, озлобленная, беспощадная, как и любая из предыдущих. Она выходит за все рамки, которые обязуются соблюдать в мирное вре­мя, называемые международным правом, не признает привилегий раненого и врача, различия между мирной и сражающейся частями населения, требования частной собственности. В слепой ярости она подавляет все, что стоит у нее на пути, как будто после нее не долж­но быть никакого будущего и мира среди людей. Она разрывает все узы общности между воющими друг с другом народами и угрожает оставить после себя озлобленность, которая на долгое время сдела­ет невозможным налаживание этих связей.

Она также обнаружила едва ли понятный феномен, что куль­турные народы так мало знают и понимают друг друга, что один народ с ненавистью и отвращением может обратиться против дру­гого. Более того, что одна из великих культурных наций настолько неугодна всем остальным, что можно отважиться на попытку ис­ключить ее из культурного сообщества как «варварскую», хотя она давно уже доказала свою пригодность самыми грандиозными дос­тижениями. Мы живем надеждой, что беспристрастная историог­рафия приведет доказательство, что как раз эта нация, та, на языке которой мы пишем, за победу которой сражаются дорогие нам люди, меньше всего преступила законы человеческого благонра­вия. Но кто посмеет в подобное время выступить судьей в соб­ственном деле?

Народы в общем и целом репрезентируются государствами, которые они образуют; эти государства — правительствами, кото­рые ими руководят. Отдельный представитель народа может в этой войне с ужасом констатировать то, уже иной раз бросалось ему в гла­за и в мирное время: государство запретило индивиду совершать несправедливость не потому, что оно хочет ее упразднить, а потому, что хочет ее монополизировать, словно соль и табак. Воюющее государство позволяет себе совершать любую несправедливость, лю­бое насилие, которое обесчестило бы отдельного человека. Оно пользуется в отношении врага не только дозволенной хитростью, но и сознательной ложью и преднамеренным обманом, причем по степени это, похоже, превосходит все то, что делалось в прежних войнах. Государство требует от своих граждан крайнего послушания и самопожертвования, но при этом объявляет их недееспособными посредством чрезмерного утаивания и цензуры сообщений и выражения мнения, делающей расположение духа интеллектуально по­давленных людей беззащитным к каждой неблагоприятной ситуации и любому спутанному слуху. Оно освобождается от ручательств и договоров, которыми он связало себя в отношении других государств, безбоязненно сознается в своем корыстолюбии и стремле­нии к власти, которые отдельный человек должен затем одобрить из чувства патриотизма.

Не станем возражать, что государство не может отказаться оттого, чтобы поступать несправедливо, поскольку тем самым оно будет в убытке. Также и для отдельного человека соблюдение нравственных норм, отказ от использования грубой силы, как правило, очень невы­годно, а государство лишь в редких случаях оказывается способным вознаградить отдельного человека за жертвы, которые оно от него требовало. Не стоит также удивляться тому, что ослабление всех нрав­ственных отношений между великими индивидами человечества яви­лось реакцией на нравственность отдельныхлюдей, ибо наша совесть не является непреклонным судьей, за которого ее выдают моралисты, по своему происхождению совесть — это «социальный страх» и ничто другое[2]. Там, где общество упраздняет упрек, прекращается также и подавление дурных влечений, и люди совершают жестокие, коварные, предательские и грубые действия, которые сочли бы не­совместимыми с культурным уровнем их развития.

[2] [В работе «Неудовлетворенность культурой» (1930а), главы VII и VIII, Фрейд рассматривает феномен совести гораздо более подробно.]

Таким образом, культурный гражданин мира, о котором я толь­ко что говорил, будет пребывать в нерешительности в ставшем ему чужим мире, наблюдая, как распадается его большое отечество, как разоряется общественное достояние, как ссорят между собой и уни­жают сограждан!

По поводу критики его разочарования кое-что следовало бы заметить. Строго говоря, она не правомерна, ибо она состоит в раз­рушении иллюзии. Иллюзии набиваются нам в услужение тем, что позволяют нам избавиться от чувств неудовольствия и вместо них испытывать удовлетворение. Поэтому, когда однажды они сталки­ваются с частью действительности, о которую разбиваются, мы дол­жны принимать это без сетования.

Две вещи в этой войне вызвали наше разочарование: низкая обращенная вовне нравственность государств, которые внутри ве­дут себя внутрь как стражи нравственных норм, и жестокость в пове­дении индивидов, на которую их как участников наивысшей чело­веческой культуры не считали способными. Начнем со второго пункта и попытаемся вместить воззрение, которое мы собираемся критиковать, в одно-единственное краткое предложение. Как же все-таки представить себе процесс, благодаря которому отдельный человек достигает более высокой ступени нравственности? Первый ответ, пожалуй, будет гласить: он с рождения и с самого начала хо­роший и благородный. В дальнейшем этот ответ нет надобности принимать во внимание. Второй ответ коснется идеи, что здесь дол­жен иметься процесс развития, и, наверное, будет связан с предпо­ложением, что это развитие заключается в том, чтобы искоренить в человеке его дурные наклонности и под влиянием воспитания и культурного окружения заменить их стремлением к доброму. Но тогда мы вправе удивиться тому, что у воспитанного таким образом человека столь энергично опять проявляется злое.

Но этот ответ содержит также тезис, на который мы хотим возра­зить. В действительности нет никакого «искоренения» зла. Психологическое — в более строгом смысле: психоаналитическое — иссле­дование скорее показывает, что глубочайшая сущность человека со­стоит в импульсах влечения, которые носят элементарный характер, сходны у всех людей и нацелены на удовлетворение определенных первоначальных потребностей. Сами по себе эти импульсы влечения не являются ни злыми, ни добрыми. Мы классифицируем их и их проявления таким способом в зависимости от их отношения с по­требностями и требованиями человеческого сообщества. Нужно при­знать, что все побуждения, которые осуждаются обществом как недо­брые — возьмем в качестве их представительства корыстные и жестокие, — находятся среди этих примитивных.

Эти примитивные побуждения проходят долгий путь развития, прежде чем они получают возможность проявиться у взрослого. Они сдерживаются, направляются на другие цели и области, сплавляют­ся слияниями друг с другом, меняют свои объекты, частично обра­щаются против собственной персоны. Реактивные образования, возникающие в ответ на определенные влечения, инсценируют ме­таморфозу их содержания, как если бы эгоизм превратился в альтру­изм, жестокость — в сострадание[3]. Этим реактивным образованиям содействует то, что некоторые импульсы влечения чуть ли не с са­мого начала проявляются в парах противоположностей — весьма удивительное и чуждое популярному знанию обстоятельство, кото­рому дали название «амбивалентность чувства». Проще всего наблюдать и осмыслить факт, что сильная любовь и сильная нена­висть так часто встречаются у одного и того же человека объединен­ные друге другом. Психоанализ добавляет к этому, что оба противо­положных эмоциональных побуждения нередко выбирают себе в качестве объекта также того же самого человека.

[3] [Как Фрейд говорит в другом месте, реактивное образование и сублимация должны рассматриваться как два совершенно разных процесса. Ср. сноску, добавленную Фрейдом в 1915 году (в том году, когда была написана настоящая работа) к «Трем очеркам» (1905d)]

Только после преодоления всех таких «судеб влечения» выявля­ется то, что называют характером человека и что можно классифи­цировать словами «добрый» или «злой», да и то, как известно, лишь весьма приблизительно. Человек редко бывает в целом хорошим или плохим, чаще всего он «хороший» в одном отношении, «пло­хой» — в другом или «хороший» при данных внешних условиях, а при других определенно «плохой». Интересен опыт, что предше­ствующее существование в детском возрасте сильных «дурных» побуждений зачастую становится прямо-таки условием для особенно отчетливого изменения взрослого человека в «хорошего». Самые явные эгоисты среди детей могут стать самыми полезными и спо­собными к самопожертвованию гражданами; большинство состра­дающих -мечтателей, филантропов, защитников животных разви­лось из маленьких садистов и мучителей животных. Преобразование «дурных» влечений является продуктом двух действующих в одина­ковом направлении факторов, внутреннего и внешнего. Внутренний фактор состоит во влиянии дурных — мы говорим: эгоистич­ных — влечений со стороны эротики, потребностью человека в любви, понимаемой в самом широком смысле. Благодаря приме­си эротических компонентов эгоистичные влечения превращаются в социальные. Человек учится ценить то, что его любят, как выгоду, ради которой можно отказаться от других выгод. Внешним факто­ром является принуждение посредством воспитания, которое пред­ставляет требования культурного окружения и которое затем про­должается благодаря прямому воздействию культурной среды. Культура была достигнута благодаря отказу от удовлетворения вле­чения и требует от каждого вновь прибывающего, чтобы он осуще­ствил этот же отказ от влечения. В процессе индивидуальной жиз­ни происходит постоянное преобразование внешнего принуждения во внутреннее. Культурные влияния побуждают к тому, чтобы эгоис­тичные устремления благодаря эротическим дополнениям все боль­ше превращались в альтруистические, социальные. В конечном счете можно наконец предположить, что все внутреннее принуждение, заявляющее о себе в процессе развития человека, первоначально, то есть в истории человечества, было лишь внешним принуждением. Люди, рождающиеся сегодня, приносят с собой часть тенденции (диспозиции) к преобразованию эгоистичных влечений в соци­альные в качестве унаследованной организации, которая под воз­действием легких толчков осуществляет это преобразование. Дру­гая часть этого преобразования влечения должна произойти в самой жизни. Таким образом, отдельный человек не только находится под воздействием своей современной культурной среды, но и испыты­вает влияние истории культуры своих предков.

Если присущую человеку способность к преобразованию эгои­стичных влечений под влиянием эротики назвать его культурной пригодностью[4], то мы можем сказать, что она состоит из двух частей — одной врожденной и одной приобретенной в жизни, и что их отношение друг к другу и к оставшейся непреобразованной части инстинктивной жизни является очень разнообразным.

[4] [Термин «культурная пригодность» встречается также в «Будущем одной иллюзии» (1927с)]

В целом мы склонны оценивать врожденную часть чересчур высоко, и, кроме того, мы рискуем переоценивать всю культурную пригодность в ее отношении к оставшейся примитивной инстинк­тивной жизни, то есть склоняемся к тому, чтобы судить о людях «лучше», чем они являются на самом деле. Дело в том, что существу­ет еще один момент, который затуманивает наш суждение и фаль­сифицирует результат в благоприятном смысле.

Импульсы влечения другого человека, разумеется, недоступ­ны нашему восприятию. Мы делаем вывод о них, основываясь на его действиях и его поведении, которые мы сводим кмотивам его инстинктивной жизни. Во многих случаях такой вывод неизбеж­но оказывается ошибочным. Те же самые, «хорошие» в культурном отношении действия в одном случае могут происходить из «благо­родных» мотивов, в другом случае — нет. Теоретизирующие мора­листы называют «хорошими» только такие поступки, которые яв­ляются выражением хороших импульсов влечения, другим же в своем признании они отказывают. Однако общество, руковод­ствующееся практическими соображениями, такое разграничение в общем и целом не заботит; оно довольствуется тем, что человек управляет своим поведением и своими поступками в соответствии с культурными предписаниями, и мало интересуется тем, каковы были его мотивы.

Мы слышали, что внешнее принуждение, воспитание и окруже­ние воздействуют на человека, приводя к дальнейшему преобразо­ванию его инстинктивной жизни в нечто хорошее, к трансформа­ции эгоизма в альтруизм. Но это не является обязательным или закономерным последствием внешнего принуждения. Воспитание и окружение должны предлагать не только вознаграждения в виде любви, — они пользуются также вознаграждениями другого рода, поощрением и наказанием. То есть они могут действовать так, что человек, находящийся под их влиянием, решается на хороший в культурном смысле поступок, но при этом облагораживания вле­чения, преобразования эгоистичных наклонностей в социальные, у него не произошло. Результат вобшихчертахбудеттаким же; только при особых условиях окажется, что один человек всегда поступает хорошо, потому что к этому его вынуждают его наклонности, другой же является хорошим лишь до тех пор, пока это культурное поведе­ние ему выгодно с точки зрения его эгоистичных намерений. Но при поверхностном знакомстве с отдельными людьми у нас не бу­дет средства, чтобы различить оба случая, а наш оптимизм, несом­ненно, будет нас искушать существенно переоценивать число изме­ненных культурой людей.

Стало быть, культурное общество, требующее хороших поступ­ков и не заботящееся об их обосновании со стороны влечений, сде­лало послушанными культуре, большое число людей которые при этом не следуют своей природе. Воодушевленное этим успехом, оно позволило себя склонить к тому, чтобы выдвинуть как можно более высокие нравственные требования, тем самым вынудив сопричаст­ных к ней людей еще более отдалиться от своих обусловленными влечениями задатков. На них возложено теперь дальнейшее подав­ление влечений, напряжение от которого заявляет о себе в самых необычных реактивных и компенсаторных проявлениях. В области сексуальности, где подобное подавление нужно осуществлять мень­ше всего, это приводит к возникновению реактивных симптомов невротических заболеваний. И хотя в остальном давление культуры патологических последствий не обнаруживает, тем не менее оно выражается в искажениях характера и в постоянной готовности сдер­жанных влечений при удобной возможности добиться удовле­творения. Кто вынужден таким образом постоянно реагировать в соответствии с предписаниями, не являющимися выражением наклонностей его влечений, тот — в психологическом смысле — живет не по средствам, и объективно — независимо оттого, осозна­ет ли он четко это различие или нет — его можно назвать лицеме­ром. Бесспорно, наша нынешняя культура в необычайной степени способствует формированию лицемерия подобного рода. Можно было бы осмелиться утверждать, что она построена на таком лице­мерии и должна была бы предпринять радикальные изменения, если бы люди решили жить, следуя психологической истине. Итак, куль­турных лицемеров несоизмеримо больше, чем действительно куль­турных людей; более того, можно поразмыслить над тем, не нужна ли для сохранения культуры определенная мера культурного лице­мерия, поскольку уже организованной культурной пригодности живущих сегодня людей для достижения этого результата, навер­ное, было бы недостаточно. С другой стороны, сохранение культу­ры даже на таком сомнительном основании предоставляет шанс каждому новому поколению — как носителю лучшей культуры — дать толчок к дальнейшему преобразованию влечений.

Из прежних рассуждений мы уже можем заимствовать одно уте­шение, что наша обида и болезненное разочарование из-за некультурного поведения наших сограждан на этой войне были неправо­мерны. Они основывались на иллюзии, которой мы поддались. На самом деле они опустились не так глубоко, как мы опасаемся, по­скольку они и не поднялись так высоко, как мы про них думали. То, что великие человеческие индивиды, народы и государства, отказа­лись от нравственных ограничений в отношениях между собой, ста­ло для них понятным стимулом для того, чтобы на какое-то время уклониться от существующего гнета культуры и временно позволить себе удовлетворение сдерживаемых влечений. При этом никакого обвала относительной нравственности у народа, наверное, не про­изошло.

Однако мы можем еще больше углубить свое понимание изме­нения, которое демонстрирует война на примере наших прежних соотечественников, и при этом получаем предупреждение не совер­шать несправедливости в отношении их. Дело в том, что душевное развитие обладает одной характерной особенностью, которая ни в каком другом процессе развития уже не встречается. Если деревня вырастает до города, ребенок до мужчины, то при этом деревня и ре­бенок погибают в городе и в мужчине. Только воспоминание может внести старые черты в новую картину; в действительности же старые материалы или формы были устранены и заменены новыми. Иначе обстоит дело при душевном развитии. Не подлежащее сравнению положение вещей нельзя описать иначе, чем с помощью утвержде­ния, что каждая более ранняя ступень развития сохраняется наряду с более поздней, которая из нее возникла; преемственность обус­ловливает сосуществование, хотя это все-таки те же самые материа­лы, на которых происходила вся последовательность изменений. Прежнее душевное состояние, возможно, многие годы не проявля­лось, и все же оно продолжает существовать и однажды может снова стать формой выражения душевных сил, причем единственной, как если бы все более поздние результаты развития были аннулирова­ны, отменены. Эта чрезвычайная пластичность душевного разви­тия ограничена в его направлении; ее можно обозначить как особую способность к инволюции — регрессии, — ибо, пожалуй, получает­ся так, что более позднюю и более высокую ступень развития, кото­рая оказалась покинутой, не может быть достигнута снова. Прими­тивные же состояния всегда могут быть восстановлены; примитивное душевное в полном смысле слова бессмертно.

Так называемые психические заболевания должны вызывать у дилетанта впечатление, что духовная и душевная жизнь подверг­лась разрушению. В действительности разрушение касается только более поздних приобретений и результатов развития. Сущность психического заболевания состоит в возврате к более ранним состо­яниям аффективной жизни и функции. Прекрасным примером пластичности душевной жизни служит состояние сна, к которому мы стремимся каждую ночь. С тех пор как мы научились переводить также сумасбродные и запутанные сновидения, мы знаем, что, каж­дый раз засыпая мы, словно одежду, сбрасываем с себя свою с тру­дом приобретенную нравственность, чтобы снова надеть это утром. Разумеется, это обнажение неопасно, поскольку мы парализованы состоянием сна, обречены на бездействие. Только сновидение мо­жет дать сведения о регрессии нашей эмоциональной жизни на одну из самых ранних степеней развития. Так, например, достойно внимания, что все наши сновидения подчиняются чисто эгоистичным мотивам[5]. Один из моих английских друзей представлял этот тезис перед научным собранием в Америке, после чего присутствовавшая там дама сделала ему замечание, что, быть может, для Австрии это и верно, но про себя и своих друзей она вправе сказать, что и в сновидении тоже они ощущают себя бескорыстными. Мой друг хотя и сам принадлежит к английской расе, был вынужден, основываясь на своем собственном опыте анализа сновидений, энергично возразить даме: в сновидении благородная американка точно так же эгоистична, как и австриец.

[5] [Фрейд скорректировал это представление в сделанном в 1925 году допол­нении к примечанию в «Толковании сновидений» (1900а), а именно в том месте, где он также рассказал вышеупомянутый анекдот. Впрочем, из этого следует, что процитированным «английским другом» был Эрнест Джонс.]

Также под воздействием жизни может быть отменено — надол­го или временно — и преобразование влечений, на котором осно­вывается наша культурная пригодность. Без сомнения, влияния вой­ны относятся к силам, которые могут приводить к такой инволюции, и поэтому нам не нужно оспаривать культурной пригодность у всех тех, кто в настоящее время ведет себя некультурно, и вправе ожи­дать, что облагораживание влечения восстановится у них в более спокойные времена.

Но, вероятно, другой симптом у наших всемирных сограждан поразил и ужаснул нас не меньше, чем так болезненно воспринятое падение с достигнутой ими этической высоты. Я имею в виду без­рассудность, которая проявляется у лучших умов, ее закоснелость, недоступность для самых убедительных аргументов, ее некритич­ная доверчивость в отношении самых спорных утверждений. В результате, конечно же, получается печальная картина, и я хочу на­стоятельно подчеркнуть, что ни в коем случае не нахожу, подобно ослепленному приверженцу партии, все интеллектуальные заблуж­дения только на одной из обеих сторон. Однако это явление можно объяснить еще проще и гораздо менее рискованно, чем то, которое мы оценивали до этого. Знатоки людей и философы давно показали нам, что мы поступаем неправильно, расценивая наш интеллект как самостоятельную силу и упуская из виду ее зависимость от эмоциональной жизни. Наш интеллект может работать надежно толь­ко в том случае, если он избавлен от воздействия сильных эмоциональных побуждений; в противном случае он ведет себя просто как инструмент в руках воли и дает результат, который от него ею требо­вался. Аргументы логики бессильны перед аффективными интере­сами, и поэтому в мире интересов так бесплодны споры с использо­ванием объяснений, которых, по словам Фальстафа, не меньше, чем ежевики[6]. Психоаналитический опыт подчеркивал это утверждение где только можно. Он может целыми днями показывать, что самые проницательные люди вдруг начинают вести себя неблагоразумно, как слабоумные, как только требуемое понимание встречает у них эмоциональное сопротивление, но и получают обратно все пони­мание, если это сопротивление преодолено. Ослепление логики, которое эта война словно по волшебству нередко вызвала как раз у лучших наших сограждан, является, стало быть, вторичным фено­меном, следствием эмоционального побуждения, и, надо надеять­ся, ему уготовано вместе с ним и исчезнуть.

[6] [Шекспир, «Генрих IV», часть первая, акт II, 4-я сцена.]

Если мы таким способом вновь понимаем ставших для нас чу­жими наших сограждан, то нам будет гораздо легче вынести разоча­рование, которое доставили нам великие индивиды человечества — народы, — ибо вправе предъявить им лишь гораздо более скромные требования. Они повторяют, наверное, развитие индивидуумов и противостоят нам сегодня на очень примитивных ступенях организации, образования более высоких единиц. Соответствующим является воспитательный момент внешнего принуждения к нравственности, который мы обнаружили столь действенным у отдель­ного человека, но который едва ли доказуем у них. Мы, правда, надеялись, что грандиозная общность интересов, созданная средствами сообщения и производством, положит начало подобному принуж­дению, но представляется, что в настоящее время народы подчиня­ются своим страстям намного больше, чем своим интересам. В лучшем случае они пользуются интересами, чтобы рационализировать страсти; они выдвигают вперед свои интересы, чтобы иметь воз­можность обосновать удовлетворение своих страстей. Почему ин­дивиды-народы по существу презирают, ненавидят, отвергают друг друга, причем и в мирные времена, а каждая нация —другую, это и вправду загадочно. Я не знаю, что об этом сказать. В этом случае дело обстоит точно так, словно все нравственные приобретения от­дельных людей исчезли, когда большинство или даже миллионы людей собрались вместе, и остались в наличии только самые при­митивные, самые древние и самые грубые душевные установки. Воз­можно, в этих прискорбных фактах сумеет кое-что изменить только последующее развитие. Однако чуть больше правдивости и искрен­ности со всех сторон, в отношениях людей друг к другу и между ними и теми, кто ими правит, могло бы расчистить пути и для этого преобразования.

 

II. Наше отношение к смерти

[В основе данной части лежит доклад, который Фрейд прочитал на очередном собрании Бнай Брит клуба 16 февраля 1915 года] 

Вторым моментом, из которого я вывожу, что мы чувствуем себя столь неприятно пораженными в этом когда-то прекрасном и приветливом мире, является нарушение отношения к смерти, которого мы раньше придерживались.

Это отношение не было искренним. Когда нас выслушивали, то, разумеется, мы были готовы отстаивать, что смерть — это неиз­бежный исход всей жизни, что каждый из нас должен заплатить природе дань смерти[7] и должен быть готовым отдать этот долг, словом, что смерть естественна, неоспорима и неизбежна. Но в действительности мы обычно вели себя так, как если бы дело обстояло иначе. Мы проявили несомненную тенденцию отодвигать смерть в сторону, удалять ее из жизни. Мы пытались ее замалчи­вать; у нас даже есть поговорка: думай о чем-либо, как о смерти. Разумеется, как о собственной. Представить собственную смерть невозможно, и всякий раз, когда мы предпринимаем такую по­пытку, мы можем заметить, что далее мы остаемся, в сущности, зрителями. Поэтому в психоаналитической школе осмелились высказать мнение: по существу, в свою собственную смерть никто не верит, или, что то же самое: в бессознательном каждый из нас убежден в своем бессмертии.

[7] [Намек на слова принца Генриха, обращенные к Фальстафу: «Но ведь ты должен заплатить богу дань смерти» в «Генрихе IV» Шекспира, часть первая, акт V, 1-я сцена, перевод Е. Бируковой.]

Что касается смерти другого, то культурный человек будет стара­тельно избегать говорить об этой возможности, если тот, кому предназначено умереть, может это услышать. Только дети не считаются с этим ограничением; они безбоязненно угрожают друг другу вероят­ностью смерти, а также могут сказать подобное в лицо любимому человеку, например: «Милая мама, когда, к сожалению, ты умрешь, я буду тем-то и тем-то». Образованный взрослый также неохотно будет рассуждать о смерти другого, если не хочет показаться злым или чер­ствым; разве только если ему не приходится иметь дело со смертью в силу своей профессии — врача, адвоката и т. п. Меньше всего он по­зволит себе думать о смерти другого, если с этим событием связана выгода в виде свободы, обладания, положения. Разумеется, смерт­ные случаи нельзя предотвратить такой нашей чуткостью; когда они происходят, мы каждый раз оказываемся глубоко тронуты и словно потрясены в своих ожиданиях. Мы постоянно подчеркиваем случай­ную причину смерти, аварию, заболевание, инфекцию, пожилой воз­раст, и таким образом выдаем наше стремление низвести смерть от неизбежности к случайности. Нагромождение смертных случаев ка­жется нам чем-то совершенно ужасным. К самому умершему мы про­являем особое отношение, чуть ли не восхищаемся им как осуще­ствившим нечто очень сложное. Мы перестаем его критиковать, прощаем ему, если он в чем-то, возможно, был неправ, неправоту, отдаем команду: «De mortuis nil nisi bene» [0 мертвом или хорошо, или ничего (лат.)] и считаем оправданным, что его восхваляют в надгробной речи и на могильной плите. Уваже­ние к мертвому, в котором он, однако, уже не нуждается, для нас важ­нее, чем правда, для большинства из нас, несомненно, также важнее, чем уважение к живым.

Это культурно-конвенциональное отношение к смерти теперь дополняется нашим полным крушением, если смерть постигла од­ного из близких для нас людей, кого-либо из родителей, мужа или жену, брата или сестру, ребенка или дорогого друга. Вместе с ним мы хороним свои надежды, притязания, наслаждения, не даем себя уте­шать и отказываемся заменять потерянного. Тогда мы ведем себя слов­но асры, которые умирают, когда умирают те, кого они любят[8].

[8] [Асры — арабское племя; ср. стихотворение Гейне «Асра» (в «Романсеро», на основе одного пассажа из «Любви» Стендаля: «…я родом из асров, что умирают, любя».]

Это наше отношение к смерти оказывает, однако, большое вли­яние на нашу жизнь. Жизнь нищает, она теряет интерес, если чело­век не смеет целиком включиться в жизненные дела, то есть в саму жизнь. Она становится пресной, бессодержательной, как, напри­мер, флирту американцев, где заранее предопределено, что ничего произойти не может, в отличие от любовных отношений у европей­цев, когда оба партнера всегда должны помнить о серьезных послед­ствиях. Наши эмоциональные привязанности, невыносимая интен­сивность нашей печали делают нас нерасположенными искать для себя опасности. Мы не решаемся принимать во внимание множе­ство предприятий, которые опасны, но, собственно говоря, необходимы, как-то: летные испытания, экспедиции в дальние страны, эксперименты со взрывчатыми веществами. При этом нас парали­зует сомнение, кто заменит матери сына, супруге мужа, детям отца, если случится беда. Склонность исключать смерть из жизненного счета влечет за собой многие другие отказы и исключения. И все же девиз Ганзы гласил: «Navigare necesse est, vivere поп necesseНужно плавать по морю, не нужно жить.

В таком случае не остается ничего другого, как искать в мире вымысла — в литературе, в театре — возмещение убытков в жизни. Там мы еще находим людей, умеющих умирать, более того, способ­ных также убить другого. Только там выполняется также условие, при котором мы могли бы примириться со смертью, то есть если бы за всеми переменами в жизни мы имели в запасе еще и неприкосно­венную жизнь. Все же прискорбно, чтобы в жизни может произой­ти, как в шахматах, где один ошибочный ход может вынудить нас сдать партию, но с тем отличием, что у нас нет возможности начать вторую партию, взять реванш. В сфере вымысла мы находим то мно­жество жизней, в которых нуждаемся. Мы умираем в идентифика­ции с одним героем, но все же переживаем его и готовы умереть такими же невредимыми во второй раз с другим героем.

Очевидно, что война упраздняет это конвенциональное обра­щение со смертью. Теперь смерть уже нельзя отрицать; в нее прихо­дится верить. Люди действительно умирают, и уже не отдельные, а многие, зачастую десять тысяч чу вдень. И это уже неслучайность. Правда, еще кажется случайным, что эта пуля попадает в одного или другого; но в этого другого вполне может попасть вторая пуля, накопление кладет конец впечатлению случайного. Жизнь, правда, снова стала интересной, она получило обратно свое полное содер­жание.

Здесь следовало бы произвести разделение на две группы, тех, кто сам отказывается от своей жизни в борьбе, надо отделить от других, которые остались дома и лишь должны ожидать, что поте­ряют кого-то из дорогих им людей из-за ранения, болезни или ин­фекции. Конечно, было бы весьма интересно исследовать измене­ния в психологии борцов, но я слишком мало знаю об этом. Мы должны придерживаться второй группы, к которой и сами отно­симся. Я уже говорил, что, на мой взгляд, смятение и паралич на­шей дееспособности, которыми мы страдаем, в сущности обуслов­лены тем обстоятельством, что мы не можем сохранить наше прежнее отношение к смерти, а новое еще не нашли. Возможно, здесь нам поможет, если мы направим свое психологическое исследование на два других отношения к смерти, на то, которое мы вправе припи­сать первобытному человеку, человеку доисторического времени, и на другое, которое сохранилось в каждом из нас, но таится незри­мым для нашего сознания в более глубоких слоях нашей душевной жизни.

Как ведет себя человек доисторического времени по отноше­нию к смерти, мы, разумеется, знаем только благодаря выводам и конструкциям, но я полагаю, что эти средства в конечном счете позволили получить довольно правдоподобные сведения.

Первобытный человек относился к смерти весьма необычно. Отнюдь не цельно, а скорее очень противоречиво. С одной сторо­ны, он принимал смерть всерьез, признавал ее как прекращение жизни и пользовался ею в этом смысле, но, с другой стороны, и от­рицал смерть, низводил ее до ничего не значащего. Этому противо­речию содействовало то обстоятельство, что по отношению к смер­ти другого, чужака, врага, он занимал радикально другую позицию, чем к своей собственной. Смерть другого была для него правиль­ной, считалась им уничтожением ненавистного, и первобытный человек не ведал сомнений, намереваясь кого-то убить. Безусловно, он был очень страстным существом, более жестоким и злым, чем другие животные. Он убивал легко и как бы совершенно естествен­но. Инстинкт, который должен удерживать других животных от умер­щвления и употребления в пищу существа того же самого вида, мы не можем ему приписать.

Древняя история человечества также полна убийствами. Еще и сегодня то, что наши дети учат в школе в качестве всемирной ис­тории, по существу представляет собой череду геноцидов. Смутное чувство вины, которое с древних времен испытывает человечество, которое в ряде религий сгустилось в предположение о первичной вине, первородном грехе, вероятно, является выражением убийства, ко­торым отяготило себя первобытное человечество. В своей книге «То­тем и табу» (1912—1913), следуя указаниям У. Робертсона Смита, Аткинсона и Ч. Дарвина, я хотел разгадать природу этой давней вины и полагаю, что и нынешнее христианское учение позволяет нам сделать вывод о ней. Если божий сын должен был пожертвовать жизнью, чтобы освободить человечество от первородного греха, то, по правилу талиона, возмездия через подобное, этим грехом долж­но было быть умерщвление, убийство. Только это могло потребо­вать в жертву жизнь для его искупления. И если первородный грех был виной перед богом-отцом, то самое давнее преступление чело­вечества должно было быть отцеубийством, умерщвлением прародителя примитивной человеческой орды, образ памяти о котором преобразился впоследствии в божество [cм. «Табу и амбивалентность» (вторая статья в «Тотем и табу»)].

Несомненно, собственная смерть была для первобытного чело­века такой же невообразимой и нереальной, как еще и сегодня для каждого из нас. Однако случилось событие, в котором обе его про­тивоположных установки к смерти столкнулись и оказались в конф­ликте друг с другом, и этот случай стал очень значимым и богатым дальнодействующими последствиями. Он произошел, когда пер­вобытный человек увидел мертвым одного из своих родственников, свою жену, своего ребенка, своего друга, которых он любил, навер­ное, примерно так же, как мы своих, ибо любовь не может быть намного более юной, чем кровожадность. И тогда он должен был сделать из своего страдания вывод, что и он сам тоже может умереть, и все его существо восстало против такого признания; ведь каждый из этих любимых людей был все-таки частью его собственного лю­бимого Я. И все же, с другой стороны, такая смерть была для него правильной, ибо в каждом из любимых людей заключалась и часть того, что было для него чужим. Закон амбивалентности чувств, ко­торому еще и сегодня подчиняются наши эмоциональные отноше­ния с самыми любимыми нами людьми, в доисторические времена, несомненно, считался еще более безграничным. Таким образом, эти умершие любимые люди были также чужаками и врагами, отчасти вызывавшими у него враждебные чувства [см. «Инфантильное возвращение тотемизма» (последняя статья в «Тотем и табу»). 

Философы утверждали, что интеллектуальная загадка, кото­рую задала первобытному человеку картина смерти, заставила его задуматься и стала исходным пунктом всех умозрительных рас­суждений. Я полагаю, что философы размышляют здесь слишком философски, уделяют слишком мало внимания первично действу­ющим мотивам. Поэтому мне хотелось бы ограничить и попра­вить вышеупомянутое утверждение: Первобытный человек торже­ствовал над трупом убитого врага, не находя повода ломать себе голову над загадками жизни и смерти. Не интеллектуальная загад­ка и не всякий смертный случай, а конфликт чувств при смерти любимых и при этом все-таки чужих и ненавистных людей поло­жил начало исследованию людей. Из этого конфликта чувств преж­де всего и родилась психология. Человек уже не мог отдалять от себя смерть, поскольку он ощутил ее в страдании из-за умершего, но все же он не хотел признавать ее, поскольку не мог представить мертвым себя самого. Поэтому он пошел на компромисс, признал смерть также и для себя, но лишил ее значения уничтожения жиз­ни, для чего при смерти врага у него отсутствовал всякий мотив. В связи с мертвым телом любимого человека он выдумал духов, а сознание своей виновности из-за удовлетворения, которое при­мешивалось к печали, стало причиной того, что эти только что созданные духи превратились в злых демонов, которых нужно было бояться. Вызванные смертью [физические] изменения навели его на мысль о разделении индивида на тело и — первоначально мно­гочисленные — души; таким образом, ход его мыслей шел парал­лельно процессу разложения, который начинается после смерти. Сохранявшееся воспоминание об умершем легло в основу гипоте­зы о других формах существования, дало ему идею о продолжении жизни после мнимой смерти.

Эти более поздние существования вначале были лишь прило­жением к существованию, которое завершилось смертью, смутным, бессодержательным и вплоть до поздних времен малоценным; они носили пока характер скудных сведений. Вспомним, что отвечает Одиссею душа Ахиллеса:

«Живого тебя мы как бога бессмертного чтили;

Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни

Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный».

Так говорил я, и так он ответствовал, тяжко вздыхая:

«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый».

(«Одиссея», XI, стихи 484—491. [Перевод В. А. Жуковского.])

 

Или в яркой, горько-пародийной формулировке Г. Гейне:

Живой ничтожный обыватель

В Штуккерте на Неккаре намного счастливей меня,

Пелида, мертвого героя,

Властителя теней в загробном мире. 

[Заключительные строки в «Разделяющем», одном из последних стихотворений Гейне.]

И только позднее религии сумели выдать это последующее существование за более ценное, настоящее, а завершившееся смертью жизнь низвести до простой подготовки. Затем было совершен-но последовательным, что жизнь продлили также и в прошлое, придумали предыдущие существования, переселение душ и возрождение, — и все это с целью лишить смерть ее значения как прекращения жизни. Так в ранние времена началось отрицание смерти, которое мы назвали конвенционально-культурным [см. с. 50].

В связи с мертвым телом любимого человека возникли не толь­ко учение о душах, вера в бессмертие и серьезнейшая причина со­знания человеком своей виновности, но и первые этические запо­веди. Первая и самая важная заповедь просыпающейся совести гласила: «Неубий». Она была получена как реакция на скрывавшее­ся за печалью удовлетворение ненависти к любимому мертвому че­ловеку и постепенно распространилась на нелюбимых чужаков и в конце концов также и на врагов.

На последнем месте культурным человеком это уже не ощуща­ется. Когда яростные сражения на этой войне придут к своему за­вершению, каждый из победивших воинов тотчас вернется домой к своей жене и детям, радостный и не омраченный мыслями о вра­гах, которых он убил в рукопашном бою или с помощью дальнобой­ного оружия. Примечательно, что примитивные народы, которые еще живут на земле и находятся к первобытным людям определен­но ближе, чем мы, в этом пункте ведут себя — или вели себя, пока не испытали влияния нашей культуры — по-другому. Дикарь — австра­лиец, бушмен, житель Огненной Земли — отнюдь не бесчувствен­ный убийца; когда он победителем возвращается домой с тропы войны, он не может войти в деревню и прикоснуться к своей жене, не искупив вначале свои совершенные на войне убийства зачастую длительным и изнурительным покаянием. Конечно, напрашивает­ся мысль объяснить это его суеверием; дикарь по-прежнему боится мести со стороны духов убитых. Но духи убитых врагов — это не что иное, как выражение его нечистой совести из-за своих убийств; за этим суеверием отчасти скрывается этическая деликатность, кото­рая у нас, культурных людей, пропала (см. «Тотем и табу»).

Благочестивые души, которым хотелось бы познать нашу сущ­ность без соприкосновения со злым и пошлым, несомненно, не упустят случая из давности и настоятельности запрета убийства сде­лать удовлетворительный вывод о силе этических побуждений, ко­торые должны быть нам привиты. К сожалению, этот аргумент еще больше доказывает обратное. Такой сильный запрет может быть направлен только против такого же сильного импульса. То, чего не жаждет душа ни одного человека, не нуждаются в запрещении1, это само собой исключается. Именно акцент заповеди: «Не убий» — внушает в нас уверенность, что мы происходим от бесконечно длин­ного ряда поколений убийц, у которых кровожадность, как, вероят­но, по-прежнему и у нас самих, была в крови. Этические устремле­ния человечества, к силе и значимости которых не нужно придираться, являются приобретением человеческой истории; в очень изменчивой, к сожалению, степени они стали затем унасле­дованным достоянием сегодня живущего человечества.

Оставим теперь первобытного человека и обратимся к бес­сознательному в собственной душевной жизни. Мы здесь цели­ком основываемся на исследовательском методе психоанализа, единственном, простирающемся в такие глубины. Зададим воп­рос: как наше бессознательное относится к проблеме смерти? Ответ должен звучать: почти так же, как первобытный человек. В этом, как и во многих других отношениях, человек доистори­ческого времени в неизменном виде продолжает жить в нашем бессознательном. То есть наше бессознательное не верит в соб­ственную смерть, это ведет себя как бессмертное. То, что мы на­зываем нашим «бессознательным», самые глубокие слои нашей души, состоящие из импульсов влечения, вообще не знает ниче­го негативного, никакого отрицания — противоположности в нем совпадают — и поэтому не знает также собственной смерти, ко­торой мы можем дать только негативное содержание. Стало быть, ничего инстинктивного в нас вере в смерть не содействует. Воз­можно, в этом даже состоит секрет героизма. Рациональное обо­снование героизма покоится на суждении, что собственная жизнь не может быть такой ценной, как некоторые абстрактные и об­щие вещи. Но я думаю, что чаще это могло бы быть инстинктив­ным и импульсивным героизмом, который воздерживается от такой мотивировки и не боится опасностей просто по заверению Ганса «Каменной колотушки» у Анценгрубера: «Ничего с тобой не случится»[9] . Или та мотивировка служит лишь для того, чтобы устранить сомнения, способные задержать соответствующую бессознательному героическую реакцию. Страх смерти, во власти которого мы находимся чаще, чем сами знаем, напротив, являет­ся чем-то вторичным и в большинстве случаев проистекает из сознания человеком своей виновности[10].

[9] [Из пьесы из народного быта «Die Kreuzelschreiber» венского писателя и драматурга Людвига Анценгрубера (1839—1889). Это любимая цитата Фрейда, которую он также приводит в работе «Поэт и фантазирование» (1908е)] [10] [Более подробно страх смерти Фрейд обсуждает в заключительных абзацах «Я и Оно» (1923b) и в конце главы VII работы «Торможение, симптом и тревога» (1926d);]

С другой стороны, мы признаем смерть для чужаков и врагов и приговариваем их к ней с такой же готовностью и не испытывая сомнений, как первобытный человек. Здесь, правда, обнаруживает­ся различие, которое в действительности будет решающим. Наше бессознательное не совершает убийство, оно просто думает о нем и его желает. Но было бы неправильно совсем уж недооценивать эту психическую реальность в сравнении с фактической. Она важна и чревата последствиями. В своих бессознательных побуждениях ежед­невно и ежечасно мы устраняем всех, кто нам мешает, кто нас оскор­бил и нам навредил. «Черт его побери», выражение, которое в шутливом негодовании так часто срывается с наших губ и которое, собственно, хочет сказать: «Смерть его побери», — в нашем бессознательном является серьезным, энергичным пожеланием смерти. Более того, наше бессознательное совершает убийство даже за ме­лочи; подобно старому афинскому законодательству Дракона, оно не знает никакого другого наказания за преступления кроме смер­ти, и в этом есть определенная логика, ибо любое повреждение на­шего всемогущего и самовластного Я в сущности представляет со­бой crimen laesae majestatis [Преступление против Его величества (лат.)].

Таким образом, и мы сами, если судить о нас по нашим бессознательным импульсам желания, подобно первобытным людям, яв­ляемся сборищем убийц. Счастье, что все эти желания не обладают силой, которая еще была им присуща в доисторические времена; в перекрестном огне взаимных проклятий человечество давно бы погибло, в том числе лучшие и мудрейшие из мужчин, равно как и самые красивые и прелестные из женщин.

Утверждениями, такими, как эта, в большинстве случаев пси­хоанализ не приобретает доверия у дилетантов. Их отвергают как клевету, которой не придают значения перед уверениями сознания, и умело не замечают незначительных признаков, посредством ко­торых также и бессознательное обычно выдает себя сознанию. Уме­стно поэтому сослаться на то, что многие мыслители, на которых не мог повлиять психоанализ, довольно ясно указывали на готовность наших тайных мыслей, не считаясь с запретом убийства, устранять все, что стоит у нас на пути. Я выберу здесь один-единственный ставший известным пример вместо многих других: в «Отце Горио» Бальзак намекает на одно место в сочинениях Ж. Ж. Руссо, в кото­ром этот автор спрашивает читателя, что бы он сделал, если бы — не покидая Париж и, разумеется, не будучи разоблачен — мог бы убить одним лишь изъявлением воли старого мандарина в Пекине, смерть которого принесла бы ему большую выгоду. Он дает нам понять, что за жизнь сего вельможи совсем не ручается. Выражение «Tuerson mandarin» [«Убить своего мандарина» (фр.)] вошло затем в поговорку для обозначения этой тайной готовности также и у ныне живущих людей.

Существует также огромное множество циничных шуток и анек­дотов, свидетельствующих в этом же направлении, например, выс­казывание, приписываемое супругу: «Если один из нас двоих умрет, я перееду в Париж». Такие циничные шутки не были бы возможны, если бы они не сообщали скрываемую правду, в которой человек не может признаться, если она высказывается серьезно и откровенно. Как известно, в шутке можно сказать даже правду.

Как для первобытного человека, так и для нашего бессозна­тельного имеется случай, когда обе противоположные установки к смерти, одна, которая ее признает как уничтожение жизни, и дру­гая, которая отрицает ее как нереальную, сталкиваются и вступают в конфликт. И этот случай является точно таким, как в доистори­ческие времена, — смерть или угроза смерти одного из любимых нами людей, кого-либо из родителей, мужа или жены, брата или сестры, ребенка или дорогого друга. С одной стороны, эти любимые люди являются для нас внутренним достоянием, составными час­тями нашего собственного Я, но, с другой стороны, отчасти чужи­ми, даже врагами. К нашим самым нежным и сердечным любовным отношениям за исключением совсем немногочисленных ситуаций примешивается частица враждебности, которая может пробудить бессознательное желание смерти. Однако из этого конфликта ам­бивалентности проистекает не учение или этика, как когда-то, а не­вроз, позволяющий нам глубже понять также и нормальную душевную жизнь. Как часто использующие психоанализ врачи стал­кивались с симптомом чрезмерно нежной заботы о благополучии родственников или с совершенно необоснованными самообвине­ниями после смерти любимого человека. Изучение этих случаев не оставило им никаких сомнений в распространенности и значении бессознательных желаний смерти.

Дилетант испытывает огромный ужас перед возможностью проявления этого чувства и берет эту антипатию за законное осно­вание для неверия в утверждения психоанализа. Я полагаю — не­правомерно. Это не преследует цели дискредитировать нашу лю­бовную жизнь, и подобного также не происходит. Нашему пониманию, как и нашему ощущению, конечно, претит связывать между собой любовь и ненависть таким способом, но природа, оперируя этой парой противоположностей, делает так, что любовь всегда поддерживается бодрствующей и свежей, чтобы застрахо­вать ее от подкарауливающей сзади ненависти. Можно сказать, что самыми прекрасными проявлениями нашей любовной жизни мы обязаны реакции на враждебный импульс, ощущаемый нами в своей груди.

Теперь подытожим: наше бессознательное столь же недоступ­но для представления о собственной смерти, столь же кровожадно по отношению к чужакам, столь же противоречиво (амбивалентно) в отношении к любимым людям, как человек доисторического вре­мени. Но как далеко удалились мы в конвенционально-культурной установке к смерти от этого первобытного состояния!

Нетрудно сказать, как в этот раскол вмешивается война. Она убирает более поздние культурные наслоения и позволяет вновь проявиться в нас первобытному человеку. Она заставляет нас опять быть героями, которые не могут поверить в собственную смерть; она представляет чужих нам людей врагами, чьей смерти надо доби­ваться или желать; она советует нам не принимать близко к сердцу смерть любимых людей. Но положить конец войне невозможно; до тех пор пока условия существования народовтак различаются, а от­торжение ими друг друга так велико, будут войны. Тут все же возни­кает вопрос: не должны ли мы быть теми, кто уступает и к ней приспосабливается? Не следует ли нам признать, что со своей культурной установкой к смерти психологически мы снова жили не по средствам, и что надо пойти на попятную и признать истину? Не было бы лучше предоставить смерти подобающее ей место в дей­ствительности и в наших мыслях и несколько больше выпячивать нашу бессознательную установку к смерти, которую мы до сих пор так тщательно подавляли? Это не кажется более высоким достиже­нием, скорее — это отчасти шаг назад, регрессия, но его преимуще­ство в том, что больше учитывается правдивость, а жизнь снова де­лается для нас более терпимой. Ведь вытерпеть жизнь остается первой обязанностью всех живых. Иллюзия окажется бесполезной, если она нам в этом мешает.

Мы помним старое изречение: Sivispacem, para bellum.

Хочешь мира — готовься к войне.

В духе времени было бы его изменить: Si vitam, para mortem.

Хочешь выжить — готовься к смерти.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: