Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. Очерк III. Раздел I.

[Третий очерк из трех. Раздел I]

Оглавление:

Очерк I. Египтянин Моисей

Очерк II. Если Моисей был египтянин…

Очерк III. Моисей, его народ и монотеистическая религия. Раздел I. [ниже] 

Очерк III. Моисей, его народ и монотеистическая религия. Раздел II.

 

III. Моисей, его народ и монотеистическая религия. Раздел I

Предварительное замечание 1*

[до марта 1938 г.]

С отчаянной отвагой человека, которому мало что или нечего терять, я иду на то, чтобы во второй раз нарушить свое же хорошо продуманное решение, и добавляю к двум прежним рассуждениям о Моисее в журнале «Imago» (Bd. XXIII, Heft 1, 3) недостающую последнюю часть. Моими заключительными словами было тогда заверение, что я знаю о недостаточности своих сил для выполнения большой задачи; я имел в виду, естественно, ослабление творческих способностей, наступающее в старости  [ 51 ]  , однако думал также и о другой помехе.

[52]. Не разделяю мнение моего одногодки Бернарда Шоу, что люди смогли бы создавать что-то ценное только если бы жили до 300 лет. Увеличение продолжительности жизни ничего бы не дало, пришлось бы в корне менять многое другое в условиях жизни.

Мы живем в совершенно исключительное время. Мы с изумлением обнаруживаем, что прогресс заключил союз с варварством. В Советской России предпринята попытка возвысить к более совершенным формам жизни более 100 миллионов людей, удерживаемых в угнетенном состоянии. Правители оказались достаточно дерзки, чтобы отнять у них «опиум» религии, и настолько умны, что дали им разумную меру сексуальной свободы, однако при этом их подвергли жесточайшему насилию и отняли у них всякую возможность свободы мысли. Подобными же насильственными мерами воспитывается порядок и чувство долга у итальянского народа. Ощущаешь чуть ли не облегчение гнетущей заботы, когда в случае немецкого народа видишь, что возврат в почти доисторическое варварство способен происходить и без опоры на те или иные прогрессивные идеи. Во всяком случае, дело приняло такой оборот, что консервативные демократии сегодня стали хранителями культурного прогресса, и причудливым образом именно институт католической церкви противопоставляет сильный отпор распространению культурной опасности. Той самой церкви, которая до сих пор была неумолимой противницей свободомыслия и прогресса в познании истины!

Мы живем здесь в католической стране под защитой этой церкви; неясно, до каких пор в безопасности. Но пока под защитой, мы, естественно, остерегаемся делать что-либо, способное пробудить враждебность церкви. Это не трусость, а благоразумие; новый враг, пособничать которому нам ни в коем случае не хотелось бы, опаснее старого, с которым мы уже научились ладить. Проводимое нами психоаналитическое исследование — и без того предмет подозрительного внимания со стороны католицизма. Мы не станем утверждать, что подозрения беспочвенны. Когда наша работа приводит нас к выводу, что религия сводится к общечеловеческому неврозу, и позволяет увидеть в ее великолепной мощи ту же природу, что и в навязчивых невротических состояниях некоторых наших пациентов, то, несомненно, мы навлекаем на себя самую резкую недоброжелательность наших правящих кругов. Не то что нам есть сказать что-то новое, чего мы не сказали бы уже с достаточной ясностью четверть века назад, однако сказанное тогда успело забыться, и нам не сойдет с рук, если мы сегодня повторим то же самое, продемонстрировав свой тезис на примере основополагающего религиозного учреждения. Дело, вероятно, дойдет до того, что нам будет запрещено заниматься психоанализом. Ведь методы насильственного подавления церкви никоим образом не чужды; она, скорее, воспринимает применение таких методов другими как вторжение в область ее преимущественных прав. А психоанализ, на протяжении моей долгой жизни проникший повсюду, еще не имеет отечества, которое было бы для него ценнее, чем именно тот город, где он родился и возрос.

Мне не только кажется, я знаю, что эта вторая помеха — внешняя опасность — удержит меня от публикации последней части моего исследования о Моисее. Я сделал еще одну попытку убрать трудность со своего пути, сказав себе, что в основе моего страха лежит переоценка моего личного значения. Возможно, руководящим инстанциям будет совершенно всё равно, что я собираюсь писать о Моисее и происхождении монотеистических религий. Но я не вполне доверяю здесь собственному суждению. Далеко не исключено, что злоба и жажда сенсации возместят то, чего мне недостает в оценке моих современников. Словом, я не обнародую эту мою работу, что, однако, не должно удерживать меня от ее написания. Тем более что я уже успел ее набросать вот уже два года назад, так что теперь мне остается ее только переработать, присоединив к двум предшествующим статьям. После этого ее можно будет хранить втайне, пока не придет время, когда она без опаски отважится выйти на свет, или пока я не смогу сказать человеку, который придет к тем же заключениям и мнениям, что был уже некто в более мрачные времена, думавший так же, как ты.

Предварительное замечание 2

[в июне 1938 г.]

Совершенно исключительные трудности, угнетавшие меня во время написания этого исследования, связанного с личностью Моисея,— внутренние сомнения, равно как внешние помехи,— имеют следствием то, что это третье, заключительное разыскание имеет два разных предисловия, противоречащих друг другу, даже взаимно отменяющих друг друга. За короткий промежуток времени, протекший между написанием того и другого, внешние обстоятельства пишущего в корне изменились. Тогда я жил под покровительством католической церкви и боялся утратить из-за своей публикации это покровительство и навлечь запрет на деятельность приверженцев и учеников психоанализа в Австрии. Потом внезапно грянуло немецкое нашествие; католицизм, если воспользоваться библейским выражением, оказался «тростником колеблемым». В достоверном знании, что теперь меня будут преследовать уже не только за мой образ мысли, но также и за мою «расу», я покинул вместе со многими друзьями город, с моего раннего детства, в течение 78 лет, бывший моим отечеством.

Я встретил самый дружественный прием в прекрасной, свободной, великодушной Англии. Здесь я живу теперь, желанный гость, дышу широкой грудью, чувствуя, что всякое давление с меня снято и что я снова смею говорить и писать,— чуть было не сказал: думать,— так, как хочу или должен. Я отваживаюсь предложить общественности последний раздел моего труда.

Больше никаких внешних препятствий или, по крайней мере, таких, которые заставляли бы отшатнуться в испуге. За несколько недель моего пребывания здесь я получил несчетное множество приветствий от друзей, радующихся моему прибытию, от неизвестных, даже незаинтересованных лиц, которые просто желают выразить свое удовлетворение тем, что я нашел здесь свободу и безопасность. И сверх того в количестве, поражающем иноземца, приходят послания другого рода, авторы которых тревожатся о спасении моей души, наставляют меня пути Христову и хотят просветить меня относительно будущего Израиля.

Добрые люди, пишущие всё это, едва ли много обо мне знали; и, думаю, когда эта работа о Моисее благодаря переводу станет известна среди моих новых сограждан, у известного их числа я буду вынужден лишиться тех симпатий, какими они теперь меня одаривают.

В отношении внутренних проблем политический поворот и перемена места жительства ничего не изменили. По-прежнему ощущаю я неуверенность перед лицом своей собственной работы, мне не хватает сознания единства и взаимопринадлежности, связующих в идеале автора с его трудом. Не то что мне недостает, скажем, убеждения в правильности моих результатов. Убежденности тут я достиг уже четверть века назад, когда писал книгу о тотеме и табу, в 1912 г., и с тех пор лишь утверждался в своей позиции. С тех пор я уже больше не сомневался, что религиозные феномены не понять иначе как по образцу хорошо нам известных невротических симптомов индивидуума, как возвращение давно забытых, многозначительных событий в праистории человеческой семьи; что своим принудительным характером они обязаны именно такому своему происхождению и, стало быть, воздействуют на людей в силу этой содержащейся в них исторической правды. Моя неуверенность начинается лишь когда я задаюсь вопросом, удалось ли мне продемонстрировать эти тезисы на избранном мною примере иудейского монотеизма. Перед лицом моей критики эта отправляющаяся от личности Моисея работа выглядит как танцовщица, балансирующая на пуантах. Не будь я в состоянии опереться на психоаналитическое истолкование мифа о подкидыше и перейти отсюда к гипотезе Зеллина относительно судьбы Моисея, мне пришлось бы воздержаться от написания работы в целом. Так или иначе, теперь я отваживаюсь на рискованный шаг.

Я начинаю с подытоживания результатов моего второго, чисто исторического исследования о Моисее. Они не подвергаются здесь никакой дополнительной критике, потому что составляют предпосылку психологического разбора, отталкивающегося от них и время от времени к ним возвращающегося.

А. Историческая предпосылка

Итак, историческая канва событий, приковавших к себе наш интерес, следующая. Благодаря завоеваниям 18-й династии Египет стал мировой державой. Новый империализм отражается в создании новых религиозных представлений если не у всего народа, то у его правящей и духовно активной верхушки. Под влиянием жрецов солнечного бога в Oне (Гелиополисе), возможно, усиленным мотивами, пришедшими из Азии, возникает идея вселенского бога Атона, которому уже не присуща государственная и национальная ограниченность. В лице молодого Аменхотепа IV к власти приходит фараон, не знающий высшего интереса, чем развитие идеи такого божества. Он возводит религию Атона в ранг государственной религии, благодаря ему всеобщий бог становится единственным богом; всё, что рассказывают об иных богах, есть обман и ложь. С великолепной неумолимостью противостоит он всем искушениям магической мысли, и прежде всего отвергает столь милую египтянам иллюзию жизни после смерти. С поразительным предвосхищением позднейших научных прозрений он распознает в энергии солнечного излучения источник всей жизни на земле и поклоняется ей как символу мощи своего бога. Он гордится тем, что рад творению и живет в Маат (истине и справедливости).

Это первый и, пожалуй, чистейший случай монотеистической религии в истории человечества; более глубокое проникновение в исторические и психологические условия ее возникновения научило бы нас очень многому. Однако в свое время были приложены специальные усилия для того, чтобы до нас дошло не слишком много сообщений о религии Атона. Уже при слабовольных преемниках Эхнатона распалось всё, что им было создано. Месть потесненного им жречества свирепствовала теперь против его памяти, религия Атона была отменена, резиденция фараона, который был заклеймен как вероотступник, разрушена и разграблена. Около 1350 г. до Р. X. 18-я династия угасает; после некоторого периода анархии военачальник Хоремхеб, правивший до 1315 г., восстановил порядок. Реформа Эхнатона казалась эпизодом, обреченным на забвение.

Таковы исторически достоверные факты; далее следует наше гипотетическое продолжение. Среди лиц, стоявших близко к Эхнатону, был человек, называвшийся, возможно, Тутмосом, как многие другие в то время  [ 52 ]  , — имя не столь уж существенно, только что его вторая составная часть должна была быть — mose. Он занимал высокое положение, был убежденным приверженцем религии Атона, но в противоположность меланхолическому царю кипел страстной энергией. Конец Эхнатона и отмена его религии означали для этого человека провал всех его ожиданий. Он мог продолжать жить в Египте лишь как преследуемый и отщепенец. В качестве наместника пограничной провинции он находился, возможно, в контакте с одним из семитических племен, переселившихся туда несколько поколений назад. Теснимый отчаянием и одиночеством, он сблизился с этими чужаками в поисках возмещения утраченного. Он избрал их своим народом, попытался осуществить среди них свои идеалы. Покинув с ними, в сопровождении своей свиты, Египет, он освятил их знамением обрезания, дал им законы, посвятил их в учения религии Атона, только что отвергнутой египтянами. Возможно, предписания, внушенные этим человеком, Моисеем, своим евреям, были еще строже, чем правила его господина и учителя Эхнатона; возможно, он отказался и от опоры на гелиополисского солнечного бога, за которого еще держался Эхнатон.

[52]. Так звался, скажем, и резчик по камню, чья мастерская была найдена в Тель-эль-Амарне.

 Исход из Египта следует относить к периоду междуцарствия, наступившему после 1350 г. Последующий промежуток времени вплоть до приобретения владений в земле Ханаан особенно темен. Из мрака, который здесь оставлен или, скорее, создан библейским повествованием, современное историографическое исследование смогло извлечь два факта. Первый, обнаруженный Э. Зеллином,— это что евреи, даже согласно самой Библии раздраженные и настроенные против своего законодателя и вождя, в один прекрасный день взбунтовались, убили его и отвергли навязанную им религию, как еще раньше сделали египтяне. Другой, выявленный Э. Мейером,— это что возвратившиеся из Египта евреи позднее соединились с другими родственными им племенами в области, расположенной между Палестиной, Синайским полуостровом и Аравией, и там в богатой водою местности Кадеш под влиянием арабов-мадианитян приняли новую религию почитание бога вулканов Ягве. Вскоре затем они оказались готовы в качестве завоевателей вторгнуться в Ханаан.

Хронологические соотношения этих двух событий между собой и временем исхода из Египта далеко не прояснены. Ближайшей точкой исторической привязки служит стела фараона Меренптаха (до 1215 г.), где в сообщении о сирийских и палестинских походах среди побежденных упоминается «Израиль». Взяв дату этой стелы как terminus ad quem, получаем для всего процесса исхода что-то около столетия (от какого-то времени после 1350 г. до какого-то времени прежде 1215 г.). Возможно, однако, что это имя собственное «Израиль» еще не относится к племенам, судьбы которых мы прослеживаем, и что на деле в нашем распоряжении более длительный промежуток времени. Расселение позднейшего еврейского народа в Ханаане было явно не стремительным завоеванием, а процессом, происходившим поэтапно и захватившим длительный период. Если освободиться от ограничения, накладываемого стелой Меренптаха, то мы тем легче сможем оценивать эпоху Моисея в одно поколение (30 лет)  [ 53 ]  , отводя затем по меньшей мере два поколения, а то и больше, на период до воссоединения в Кадеше  [ 54 ]  ; интервал между Кадешем и вторжением в Ханаан может быть очень кратким; у еврейской традиции, как показано в предыдущем трактате, были весомые причины сокращать промежуток между исходом и учреждением религии в Кадеше; в интересах нашего изложения поступать обратным образом.

[53]. Это соответствовало бы библейскому сорокалетию странствия в пустыне.
[54]. Т. е. примерно 1350(40) – 1320(10) Моисей; 1260 или, пожалуй, раньше Кадеш; стела Меренптаха до 1215.
 Но всё это пока еще история, попытка заполнить лакуны в наших исторических познаниях, отчасти — повтор из второй статьи в «Имаго». Наше внимание отдано судьбам Моисея и его учений, которым восстание евреев лишь кажущимся образом положило конец. Из сообщения ягвиста, записанного около 1000 г., но явно опиравшегося на более ранние памятники, мы узнали, что воссоединение и учреждение религии в Кадеше ознаменовались компромиссом, в котором еще хорошо различимы вклады обеих сторон. Одному партнеру важно было только приуменьшить новизну и чуждость бога Ягве и упрочить его притязания на преданность народа, другой же не хотел расставаться с дорогими ему воспоминаниями об избавлении от египетского рабства и о величественном образе вождя Моисея, и ему соответственно удалось включить самый факт, равно как и этого человека, в обновленное описание предыстории, сохранить по крайней мере внешний знак религии Моисея — обрезание и, возможно, добиться известных ограничений в употреблении имени нового бога. Представителями этих требований, говорили мы, были потомки людей Моисея, левитов, лишь двумя-тремя поколениями отдаленные от современников и соплеменников Моисея, всё еще привязанные живой памятью к его образу. Поэтически украшенные изложения, которые мы приписываем ягвисту и его позднейшему конкуренту, элогисту, явились чем-то вроде гробниц, под которыми, недоступные знанию позднейших поколений, были принуждены найти как бы свой вечный покой истинные сведения о тех ранних вещах, о природе Моисеевой религии и о насильственном устранении великого человека. И если наша догадка о том, что произошло, верна, то и в дальнейшем этот процесс не будет иметь для нас ничего загадочного; он мог бы, однако, очень легко знаменовать также и бесславный конец Моисеева периода в истории еврейского народа.

Удивительно то, что случилось как раз иначе; что наиболее весомым последствиям этого события в жизни народа суждено было обнаружиться лишь позднее, постепенно, на протяжении столетий внедриться в историческую действительность. Маловероятно, что Ягве по своему характеру сильно отличался от богов окрестных народов и племен; он, конечно, соперничал с ними, как и сами народы оспаривали первенство друг у друга, но мы вправе предположить, что поклоннику Ягве в ту эпоху столь же мало приходило в голову отрицать существование богов Ханаана, Моава, Амалика, как и существование народов, в этих богов веривших.

Монотеистическая идея, проблеснувшая с Эхнатоном, вновь омрачилась и должна была еще долгое время скрываться во мраке. Находки на острове Элефантин, непосредственно перед первыми порогами Нила, открыли поразительный факт, что там существовала на протяжении веков еврейская военная колония, в храме которой наряду с главным богом Ягу почитались два женских божества, одно из которых называлось Анат-Ягу. Эти евреи были, конечно, отрезаны от родины, не следовали со своей стороны за ее религиозным развитием; персидское владычество (V в. до Р. X.) донесло до них информацию о новых культовых предписаниях Иерусалима  [ 55 ]  . Возвращаясь к более древним временам, мы вправе сказать, что бог Ягве явно не имел никакого сходства с Моисеевым богом. Атон был пацифистом, как и его представитель на земле, собственно, его прообраз, фараон Эхнатон, бездеятельно наблюдавший, как распадается созданная его предками мировая держава. Для народа, настроившегося на насильственный захват новых мест расселения, Ягве был заведомо более подходящим богом. И всё, что заслуживало уважения в Моисеевом боге, вообще ускользало от понимания примитивной массы.

[55]. Auerbach, Wuste und gelobtes Land. Bd. II, 1936.
 Я уже сказал,— охотно подчеркивая здесь свое согласие с другими,— что центральным фактом еврейского религиозного развития была утрата богом Ягве с течением времени его собственных черт и приобретение всё большего сходства со старым богом Моисея, Атоном. Оставались, конечно, различия, которым с первого взгляда кто-то, наверное, склонен был бы придать большое значение, однако они легко объяснимы. Атон начал править в Египте в счастливое время надежного благополучия, и даже когда империя зашаталась, его почитатели сумели уйти от развала и покинули страну, чтобы славить создания своего духа и наслаждаться ими.

Еврейскому народу судьба послала ряд тяжелых испытаний и болезненных переживаний, его Бог стал жестким и крутым, он приобрел черты универсального Бога, царящего над всеми странами и народами, но тот факт, что его культ перешел от египтян к евреям, дал о себе знать в добавочном тезисе о евреях как его избранном народе, чье особенное назначение в конечном счете повлечет за собой и особенное вознаграждение. Народу, наверное, было нелегко сочетать веру в свое избранничество у всемогущего Бога с печальным опытом своей несчастной судьбы. Но никто не хотел оказаться нелогичным, поэтому люди распаляли в себе чувство вины, чтобы задушить свое сомнение в боге и, наверное, в конечном счете ссылались на «неисследимые пути Господни», как это делают благочестивые верующие еще и сегодня. Когда случалось удивляться тому, что бог попускает хозяйничать всё новым насильникам, от которых приходилось терпеть гнет и дурное обращение ассирийцам, вавилонянам, персам, тогда мощь его усматривали в том, что все эти злые враги в свою очередь оказывались побеждены, а их царства исчезали с лица земли.

В трех важных пунктах позднейший бог евреев под конец стал тождествен старому Моисееву богу. Первый и решающий — в том, что он действительно был признан единственным богом, рядом с которым никакой другой немыслим. Монотеизм Эхнатона был всерьез усвоен целым народом, мало того, народ настолько сжился с этой идеей, что она стала главным содержанием его духовной жизни, не оставив в нем интереса ни к чему другому. Народ и пришедшее в нем к господству священство были в этом отношении едины, но если деятельность священников исчерпывалась тем, что они создавали церемониал для его культа, то в народе, напротив, взяло верх напряженное стремление оживить две другие стороны Моисеева учения. Пророки неустанно провозглашали, что Бог пренебрегает церемониалом и жертвоприношениями и требует лишь, чтобы в него верили и жили в истине и праведности. И когда они славили простоту и святость пустынничества, то находились под несомненным влиянием Моисеевых идеалов.

Пора теперь поставить вопрос, есть ли вообще надобность апеллировать к Моисею и его влиянию на формирование развитого представления о Боге в иудаизме, не достаточно ли допустить спонтанное восхождение к более высокой духовности на протяжении столетий культурной жизни. По поводу возможности такого объяснения, которое положило бы конец всем нашим шарадам, следует сказать две вещи. Во-первых, оно ничего не объясняет. Подобные же обстоятельства у явно высоко одаренного греческого народа привели не к монотеизму, а к расшатыванию политеистической религии и началу философской мысли. В Египте монотеизм возник, насколько мы понимаем, как побочный продукт империализма, бог был отражением фараона, неограниченного правителя великой мировой державы. У евреев политические обстоятельства были крайне неблагоприятными для перехода от идеи исключительно национального божества к идее универсального мироправителя. И откуда взялась у этого крошечного и немощного народца дерзость выдавать себя за предпочитаемое всем, возлюбленное дитя всемогущего Господа? Вопрос о возникновении монотеизма у евреев повис бы тогда без ответа или пришлось бы довольствоваться общим местом о том, что таково выражение исключительного религиозного гения этого народа. Гений, как известно, непостижим и непредсказуем, поэтому привлекать его для объяснения нужно не раньше, чем когда всякое другое решение отказало  [ 56 ]  .

[56]. То же соображение справедливо и для примечательного случая Вильяма Шекспира из Стратфорда.

Далее, мы сталкиваемся с тем фактом, что само же еврейское летописание или историография показывает нам нужный путь, когда, на этот раз не противореча себе, с величайшей решительностью утверждает, что идея единственного бога подарена народу Моисеем. Если и существуют доводы против правдоподобности этого утверждения, то они сводятся к тому, что священническая обработка библейского текста приписывает Моисею явно слишком многое. Институты типа ритуальных предписаний, несомненно относящиеся к более поздним временам, выдаются за Моисеевы заветы в явственном намерении придать им авторитетность. Это нам, конечно, повод для подозрения, однако для отвержения нашего тезиса причин еще недостаточно. В самом деле, более глубокий мотив подобного утрирования совершенно прозрачен. Цель официальной священнической версии — установить преемственность между временем обработки текста и Моисеевой предысторией; эта версия намерена отрицать как раз то, что мы характеризовали как наиболее примечательный факт еврейской религиозной истории,— что между законодательством Моисея и позднейшей еврейской религией зияет пробел, первоначально заполненный культом Ягве и лишь позднее постепенно сглаженный. Официальная версия оспаривает этот процесс всеми средствами, хотя историческая достоверность последнего выше всяких сомнений, потому что при всей тщательности редактирования, которому был подвергнут библейский текст, в нем сохранилось более чем достаточно данных, свидетельствующих о зиянии. Священническая обработка была попыткой того же рода, что и искажающая тенденция, сделавшая нового бога Ягве богом праотцов. Если учитывать этот мотив священнического кодекса, то нам уже нелегко будет отказать в вере утверждению, что действительно сам Моисей внедрил среди своих евреев монотеистическую идею. Нам тем проще с этим согласиться, что мы знаем, откуда эта идея у Моисея, о чем иудаистское священство, несомненно, уже не знало.

Здесь кто-нибудь может спросить, что нам проку от выведения еврейского монотеизма из египетского? Мы тем самым только чуточку отодвигаем проблему; знания генезиса монотеистической идеи у нас от этого не прибавляется. Ответ состоит в том, что речь идет не о выгадывании чего бы то ни было, а об исследовании. Может быть, докопавшись до реальной картины событий, мы чему-то попутно научимся.

В. Латентный период и традиция

Итак, мы исповедуем ту веру, что идея единого и единственного Бога, равно как отвержение магического церемониала и акцент на этическом императиве во имя Его действительно являлись Моисеевыми учениями, вначале не нашедшими отклика, но по прошествии длительного промежутка времени достигшими действенности и в конечном счете возобладавшими. Как должны мы объяснить подобное замедленное действие и где еще встречаемся мы с подобными явлениями?

Сразу же приходит на ум, что их можно нередко наблюдать в весьма различных областях и, наверное, в разнообразных проявлениях, более или менее отчетливых. Возьмем, например, судьбу какой-либо новой научной теории, как дарвиновская теория эволюции. Она встречает сначала ожесточенный отпор, энергично оспаривается на протяжении десятилетий, но требуется не более поколения, чтобы она была признана крупным шагом вперед, к истине. Сам Дарвин удостаивается вдобавок чести погребения и надгробного камня в Вестминстере. Подобный случай требует от нас немногого для своей разгадки. Новая истина вызвала страстное противление, это последнее дало о себе знать в серии аргументов, позволяющих оспаривать доводы в пользу нежеланного учения, борьба мнений занимает известный период времени, с самого начала существуют приверженцы и противники, число и весомость первых постоянно возрастают, пока в конце концов они не берут верх; на всём продолжении борьбы люди ни на минуту не забывают, о чем идет речь. Тому, что ход дела растягивается на довольно длительное время, не приходится удивляться; мы склонны недоучитывать, что имеем дело с процессами, происходящими в психологии масс.

Не представляет никакой трудности подыскать для этих процессов вполне адекватную аналогию из психической жизни отдельного человека. Это, видимо, тот случай, когда он узнает нечто новое, что он вынужден признать на основании известных доказательств за истину, но что идет наперекор многим его желаниям и некоторым дорогим для него убеждениям. Он будет в таком случае колебаться, искать причин для возможного сомнения в новом, будет некоторое время бороться с самим собой, пока в конце концов не признает: дело всё же обстоит именно так, хотя мне трудно это допустить, хотя мне мучительна необходимость верить в это. Мы единственно узнаём отсюда, что требуется время, пока интеллектуальная работа Я преодолеет возражения, выставляемые сильными аффективными фиксациями. Сходство между этим случаем и тем, о понимании которого мы хлопочем, не слишком велико.

Следующий пример, к которому мы обратимся, на первый взгляд имеет с нашей проблемой еще менее общего. Бывает так, что человек вроде бы невредимым оставляет место, где он пережил какую-нибудь ужасную катастрофу, например столкновение поездов. В течение последующих недель, однако, у него появляется ряд тяжелых психических и моторных симптомов, объяснимых только из пережитого шока, случившегося потрясения или какого-то другого воздействия. У него теперь так называемый «травматический невроз». Это совершенно непонятный, т. е. новый факт. Время, протекшее между несчастным случаем и первым возникновением симптомов, называют «инкубационным периодом» в порядке прозрачной переклички с патологией инфекционных заболеваний. Задним числом нам непременно бросится в глаза, что несмотря на фундаментальное различие обоих случаев существует всё же соответствие в одном пункте между проблемой травматического невроза и еврейским монотеизмом, а именно в той характеристике, которую можно было бы назвать латентностью. Согласно нашему подтвердившемуся предположению, в иудейской религиозной истории после отпадения от религии Моисея прошло долгое время, когда нет никаких следов монотеистической идеи, пренебрежения церемониалом и подчеркнутого акцентирования этического начала. Тут мы невольно задумываемся о том, что, возможно, разрешения нашей проблемы следует искать в какой-то специфической психологической ситуации.

Мы уже не раз описывали происшедшее в Кадеше, когда обе части позднейшего еврейского народа сошлись для принятия новой религии. У тех, кто был в Египте, воспоминания об исходе и о фигуре Моисея были еще настолько сильны и живы, что требовали себе включения в летопись старинных событий. Речь шла, возможно, о внуках людей, лично знавших Моисея, и кое-кто из них чувствовал себя еще египтянином и носил египетские имена. С другой стороны, у них были веские причины вытеснять в своем сознании воспоминания о судьбе, постигшей их вождя и законодателя. Для прочих определяющим было намерение возвеличивать нового бога и оспаривать его чужеземное происхождение. Обе части были одинаково заинтересованы в отрицании того, что у них имелась какая-то ранняя религия и что она имела определенное содержание. Так возник тот первый компромисс, который, по-видимому, вскоре нашел для себя письменную фиксацию; выходцы из Египта принесли с собою письменность и страсть к историографии, при том что историографии еще очень не скоро предстояло осознать свой долг неумолимой правдивости. Вначале она еще не испытывала укоров совести, переиначивая свои сообщения в соответствии с потребностями и тенденциями момента, словно понятие фальсификации ей было еще неведомо. Ввиду этих обстоятельств могло возникнуть противоречие между письменной фиксацией и устной передачей того же самого материала, традицией. Что опускалось или видоизменялось в записи, то прекрасно могло сохраниться неискаженным в предании. Предание, традиция служили дополнением к историографии и одновременно противоречили ей. Они были менее подвержены влиянию искажающих тенденций, возможно, в некоторых частях вполне независимы, и оттого иногда оказывались правдивее, чем письменно фиксированный рассказ. Их надежность, однако, страдала оттого, что они были текучее и неопределеннее записи, претерпевали разнообразные видоизменения и искажения по мере устной передачи от поколения к другому. Подобное предание могло иметь различную судьбу. Всего скорее следовало бы ожидать, что его убьет письменная фиксация, рядом с которой оно не сумеет устоять, делаясь всё туманнее и в конце концов исчезая в забвении. Возможна, однако, и иная судьба; не исключено, что предание само закончится письменной фиксацией, а в дальнейшем нам предстоит иметь дело еще и с другими формами существования традиции.

Для занимающего нас феномена латентности в еврейской религиозной истории напрашивается, таким образом, то объяснение, что факты и учения, намеренно отвергаемые так называемой официальной историографией, в действительности иногда не стирались из памяти. Сведения о них продолжали жить в предании, хранимом в народе. Зеллин уверяет, что и о Моисеевом исходе существовало предание, резко противоречившее официальной версии и гораздо более близкое к истине. То же самое, мы смеем предполагать, имело место и в отношении прочего что, казалось бы, погибло вместе с Моисеем,— в отношении многих учений Моисеевой религии, неприемлемых для громадного большинства современников Моисея.

Удивительный факт, с которым мы здесь сталкиваемся, заключается, однако, в том, что это предание, вместо того чтобы угасать со временем, с течением веков становилось всё более влиятельным, внедрялось в более поздние редакции официального летописания и в конечном итоге оказалось достаточно сильным, чтобы решающим образом повлиять на мысль и образ действий народа. Конечно, мы на первых порах не можем знать, какие обстоятельства обусловили такой поворот дела.

Факт этот настолько примечателен, что мы чувствуем себя вправе лишний раз в него вдуматься. Здесь, собственно, заключается вся наша проблема. Еврейский народ оставил принесенную ему Моисеем религию Атона и обратился к почитанию другого бога, который мало отличался от Ваалов соседних народов. Никаким усилиям позднейших тенденций не удалось завуалировать это позорное обстоятельство. Но Моисеева религия не погибла бесследно, сохранилось некое воспоминание о ней, род туманного и искаженного предания. И это предание о великом прошлом продолжало действовать как бы подспудно, постепенно захватывало всё большую власть над умами и в конце концов достигло того, что превратило бога Ягве в Моисеева бога и снова возродило к жизни провозглашенную много столетий назад и затем оставленную религию Моисея. Что оттесненное на второй план предание может оказывать столь могущественное воздействие на духовную жизнь народа — представление нам отнюдь не привычное. Мы находимся здесь в области психологии масс, где не ощущаем себя как дома. Мы невольно ищем аналогий, фактов как минимум сходной природы, пусть и в других областях. Нам кажется, что найти таковые можно.

В эпоху, когда у евреев готовилось возрождение Моисеевой религии, греческий народ увидел себя обладателем чрезвычайно богатой сокровищницы сказаний об именитых родах и мифов о героях. В IX или в VIII в. до Р. X., по-видимому, возникли обе гомеровские эпические поэмы, материал для которых был заимствован из этого цикла сказаний. С нашими сегодняшними психологическими знаниями можно было бы задолго до Шлимана и Эванса поставить вопрос: откуда греки взяли весь этот эпический материал, переработанный Гомером и великими аттическими драматургами в их шедеврах? Ответ должен был бы звучать так: данный народ, по-видимому, пережил в своей предыстории эпоху высшего блеска и культурного расцвета, закончившуюся исторической катастрофой и сохранившуюся в этих сказаниях в качестве туманного предания. Археологическое исследование наших дней подтвердило позднее эту догадку, которая в прежнее время наверняка была бы объявлена слишком смелой. Оно открыло памятники великолепной минойско-микенской культуры, на материковой Греции пришедшей к концу, по-видимому, уже ранее 1250 г. до Р. X. У греческих историков позднейшего времени нет почти и намека на эту культуру. Единственно лишь случайное замечание, что было время, когда критянам принадлежало господство на море, да имя царя Миноса и его дворца, Лабиринта; вот всё, больше ничего от той культуры не осталось, кроме как преданий, возрожденных поэтами.

Есть произведения народного эпоса и у других народов у немцев, индийцев, финнов. Долг историков литературы исследовать, позволяет ли их возникновение предполагать те же условия, что в случае греков. По-моему, исследование даст позитивный результат. Условие, выявляемое нами, таково: некая предыстория, которая непосредственно затем должна была показаться содержательной, значительной и великолепной, возможно, героической, но которая настолько далеко в прошлом, принадлежит столь отдаленным временам, что весть о ней доходит до позднейших поколений только благодаря смутному и неполному преданию. Удивлялись тому, что эпос как художественный жанр угасает в позднейшие времена. Объяснение, пожалуй, заключается в том, что условия для его возникновения уже не возобновлялись. Этот старый материал был израсходован, а для всех позднейших событий на место предания выступила историография. Величайшие подвиги наших дней оказались неспособны послужить вдохновением для эпоса, но, впрочем, уже и Александр Македонский имел право жаловаться, что не найдет для себя второго Гомера.

Давно минувшие времена обладают великой, нередко загадочной притягательностью для человеческого воображения. Как только люди становятся недовольны своей современностью,— а это случается достаточно часто,— они обращаются к прошлому в надежде, что на этот раз сумеют, наконец, сделать былью никогда не угасающую мечту о золотом веке  [ 57 ]  . По-видимому, они всё еще находятся под обаянием своего детства, которое отражается в их не вполне беспристрастной памяти как время безмятежного блаженства. Когда от прошлого остаются уже только несовершенные и размытые воспоминания, которые мы именуем преданием, традицией, то для художника они особенно притягательны, потому что тогда он свободен заполнять пробелы памяти по прихоти своего воображения и выстраивать в согласии со своими намерениями образы воссоздаваемой им эпохи. Чуть ли не хочется даже сказать, что чем неопределеннее становится предание, тем пригоднее оно для поэта. Значение предания для поэзии не должно нас поэтому удивлять, и аналогия с условиями, делающими возможным эпос, подготавливает нас к принятию той неожиданной гипотезы, что у евреев именно предание о Моисее видоизменило культ Ягве в направлении старой Моисеевой религии. Но во всех остальных отношениях эти два случая всё еще слишком различны. Там результатом является поэтическое творчество, здесь — религия, а в отношении последней мы приняли, что под воздействием предания она была воссоздана с верностью, аналога которой, естественно, не удается увидеть в случае эпоса. Тем самым в нашей проблеме остается достаточно много непроясненного, чтобы оправдать потребность в более точных аналогиях.

[57]. Эту ситуацию положил в основу своих «Легенд древнего Рима» Маколей. Он вживается здесь в роль певца, который удручен пустой партийной борьбой современности и ставит в пример своим слушателям самопожертвенность, сплоченность и патриотизм предков.
 

 С. Аналогия

Единственная удовлетворительная аналогия для того примечательного процесса, который мы пронаблюдали в еврейской религиозной истории, обнаруживается в, казалось бы, далеко отстоящей области; однако аналогия эта очень полна, она приближается к полной тождественности. Там мы опять же встречаем феномен латентности, выплывание на поверхность непонятных, вызывающе необъяснимых явлений и обусловленность ранними, позднее забытыми переживаниями. И равным образом — характер навязчивого позыва, внедряющегося в психику и пересиливающего логическое мышление, черта, которая не давала о себе знать при генезисе эпоса.

Аналогия эта предстает нам в психопатологии при возникновении неврозов, т. е. в области, принадлежащей к психологии индивидуума, тогда как религиозные феномены, разумеется, должны быть отнесены к психологии масс. Мы увидим, что подобная аналогия не столь неожиданна, как могло бы показаться при первом приближении, и больше того, что она соответствует определенному постулату.

Рано пережитые, позднее забытые впечатления, которым мы приписываем столь важную роль в этиологии неврозов, мы называем травмами. Оставим пока в стороне вопрос о том, можно ли вообще рассматривать всю этиологию неврозов как травматическую. Напрашивающимся возражением против этого является невозможность возвести все случаи невроза к явной травме, пережитой индивидуумом в своей предыстории. Зачастую приходится трезво констатировать, что нет ничего налицо, кроме необычной, аномальной реакции на переживания и критические ситуации, случающиеся у всех людей, перерабатываемые и изживаемые ими иными способами, которые следует назвать нормальными. Там, где в наших попытках объяснения нам не на что опереться, кроме как на наследственную и конституциональную предрасположенность, мы понятным образом испытываем искушение говорить, что невроз не приобретен, а развился сам.

В этом контексте, однако, дают о себе знать два момента. Во-первых, генезис неврозов в любом случае и всякий раз восходит к очень ранним впечатлениям детства  [ 58 ]  .

[58]. Так что нелепо утверждать, будто человек занимается психоанализом, когда из исследования и учета исключаются как раз эти ранние периоды, что нередко случается.

Во-вторых, верно то, что встречаются случаи, опознаваемые как «травматические», хотя симптомы недвусмысленно восходят к одному или нескольким сильным впечатлениям того раннего времени, избежавшим нормального изживания, так что, не будь их, и сам невроз, можно считать, не имел бы места. Для наших целей было бы достаточно ограничить искомую аналогию только этими травматическими случаями. Однако пропасть между обеими группами неврозов не кажется непереходимой. Вполне возможно объединить оба типа этиологической обусловленности в одном понятии; всё зависит только от того, что мы определяем в качестве травматического. Если мы вправе принять, что переживание приобретает травматический характер лишь вследствие квантитативного фактора, т.е. что во всех случаях, когда переживание вызывает необычные, патологические реакции, виновата чрезмерная сила впечатления, будет легко прийти к выводу, что при определенной конституции травмой становится то, что при другой не вызвало бы подобных последствий. Тогда возникает представление о так называемом взаимодополняющем ряде двух скользящих факторов, совокупно обусловливающих этиологию невроза, причем недостаток одного компенсируется чрезмерностью другого, в целом имеет место взаимодействие обоих, и лишь на противоположных концах этого ряда может идти речь о простой мотивировке. Имея это в виду, различение между травматической и нетравматической этиологией можно отодвинуть в сторону как несущественное для искомой нами аналогии.

Пожалуй, имело бы смысл, несмотря на опасность повторения, сопоставить все обстоятельства, к которым сводится столь существенная для нас аналогия. Они таковы: нашим исследованием было выявлено, что так называемые феномены (симптомы) невроза суть следствия определенных переживаний и впечатлений, признаваемых нами соответственно за этиологические травмы. Перед нами теперь две задачи: отыскать общие черты, во-первых, этих переживании и, во-вторых, невротических симптомов, причем нам не нужно будет бояться известной схематизации.

Дополнение 1: a) Все эти травмы принадлежат раннему детству до примерно 5 лет. Выделяются как имеющие особенный интерес впечатления, относящиеся к периоду начинающейся способности к речи; период от 2 до 4 лет представляется важнейшим; когда после рождения начинается это время восприимчивости, достоверно установить нельзя. b) Соответствующие переживания, как правило, полностью забываются, они недоступны для памяти, относятся к периоду инфантильной амнезии, прерываемой большей частью лишь отдельными фрагментами воспоминаний, так называемыми маскирующими воспоминаниями. с) Они восходят к впечатлениям сексуальной и агрессивной природы, включая, несомненно, ранний урон, нанесенный Я (нарциссические обиды). Здесь также следует заметить, что такие маленькие дети нечетко различают сексуальные и чисто агрессивные действия, это приходит позднее (лжепонимание сексуального акта в смысле садизма). Доминирование сексуального момента, естественно, сразу бросается в глаза и требует теоретической оценки.

Эти три пункта — раннее появление в первые пять лет жизни, забытость, сексуально-агрессивное содержание — тесно связаны между собой. Травмами являются либо переживания собственного тела, либо чувственные восприятия, большей частью от увиденного и услышанного, соответственно переживания или впечатления. Связь всех трех пунктов выявляется теорией, это результат аналитической работы, которая одна лишь дает некоторое познание забытых переживаний, а выражаясь рельефнее, но также и некорректнее,— может возвратить их памяти. Теория говорит, что, в противоположность распространенному мнению, половая жизнь людей — или то, что соответствует таковой в более позднее время,— демонстрирует период раннего цветения, кончающийся примерно в пять лет, за чем следует так называемый латентный период — до половой зрелости, когда не происходит никакого дальнейшего развития сексуальности, больше того, отчасти утрачивается даже достигнутое. Это учение подтверждается анатомическим исследованием роста внутренних гениталий; отсюда то предположение что человек происходит от породы животных, достигавших половой зрелости к 5 годам, почему мы начинаем подозревать, что отсрочка и второе начало сексуальной жизни теснейшим образом связаны с историей становления человека. Человек, похоже, единственное живое существо с подобным периодом латентности и сексуальным запозданием. Исследования на приматах, насколько мне известно, не проводившиеся, оказались бы крайне важны для подтверждения этой теории. В психологическом аспекте не может быть безразличным обстоятельством то, что период инфантильной амнезии совпадает с этой ранней эпохой сексуальности. Возможно, в этом обстоятельстве мы имеем действительное условие возможности неврозов, которые ведь в известном смысле являются человеческой привилегией, и здесь можно видеть некий пережиток (survival) прадревней эпохи, как и в некоторых составных частях анатомии нашего тела.

Дополнение 2, общие свойства или особенности невротических феноменов. Здесь надо подчеркнуть два пункта: а) Последствия травмы бывают двоякого рода, положительные и отрицательные. Первые — это усилия возвратить травме ее весомость, т. е. вспомнить забытое переживание или еще лучше, сделать его реальным, снова пережить его повторение, пусть то даже было просто некое раннее аффективное отношение, дать ему возродиться в аналогичном отношении к какому-то другому лицу. Мы резюмируем эти усилия в терминах фиксации на травме и навязчивого повторения. Они могут быть инкорпорированы в нормальное Я и придать ему в качестве его постоянных тенденций неизменяемые характерные черты, хотя — или, вернее, потому что их реальная основа, их историческое происхождение забыты. Так, человек, проведший детство в чрезмерной, ныне забытой зависимости от матери, может в течение всей свой жизни искать женщину, которой мог бы подчиниться, которой позволил бы кормить и содержать себя. Девушка, которая в раннем детстве стала объектом сексуального совращения, может направить свою позднейшую сексуальную жизнь на то, чтобы вновь и вновь провоцировать подобные посягательства. Легко угадать, что понимание этого позволит нам перейти от проблемы невроза к вопросам формирования характера вообще.

Отрицательные реакции преследуют противоположную цель, чтобы не было никаких воспоминаний и никаких повторений забытой травмы. Мы можем резюмировать их как защитные реакции. Их основное выражение — это так называемое избегание, способное обостриться до ингибиций и фобий. Эти негативные реакции тоже вносят весомейший вклад в образование характера; в своей сути они представляют собой такую же фиксацию на травме, как и их антиподы, только теперь это фиксации с противоположной тенденцией. Невротические симптомы, в более узком смысле, это компромиссные образования, куда входят оба рода вызванных травмой стремлений, так что доля то одной, то другой направленности находит в них доминирующее выражение. Из-за этой противонаправленности реакций возникают конфликты, как правило, неспособные прийти к какому-либо завершению.

b) Все эти феномены, как симптомы, так и ограничения Я и стабильные изменения характера, имеют свойство принуждения, т. е. при большой психической интенсивности они обнаруживают далеко идущую независимость от организации других психических процессов, которые приспособлены к требованиям реального внешнего мира, подчиняются законам логического мышления. Воздействие внешней реальности на них отсутствует или недостаточно, им нет дела до нее и до ее психического представительства, так что они вступают в активное противоречие с обоими. Они как бы государство в государстве, неприступная, непригодная для сотрудничества партия, которая способна, однако, пересилить другую, так называемую нормальную и принудить ее служить себе. Когда это происходит, то достигается господство внутренней психической реальности над реальностью внешнего мира, открывается путь к психозу. Даже там, где дело не заходит столь далеко, практическое значение этой структуры едва ли можно переоценить. Жизненная скованность (ингибиция) и жизненная неприспособленность покорных неврозу лиц — весьма значимый в человеческом обществе фактор, и мы в состоянии опознать здесь прямое выражение их фиксации на том или ином раннем эпизоде их прошлого.

А теперь зададимся вопросом, как обстоит дело с латентностью, которая должна особенно интересовать нас ввиду искомой аналогии? К детской травме может непосредственно примыкать невротическая вспышка, детский невроз, состоящий из защитных усилий, с формированием симптомов. Он может держаться довольно долгое время, вызывать кричащие нарушения, но может также и протекать латентно и остаться незамеченным. В нем, как правило, берет верх защита, во всяком случае, изменения Я, сравнимые с рубцеванием, в этот период не наблюдаются. Лишь редко детский невроз без перерыва переходит в невроз взрослого. Гораздо чаще он сменяется каким-то периодом внешне ненарушенного развития, — процессом, который подкрепляется или обеспечивается наступлением периода физиологической латентности. Лишь позднее начинаются изменения, с которыми обнаруживается окончательная форма невроза как запоздалого последствия травмы. Это происходит либо при наступлении половой зрелости, либо несколько позднее. В первом случае усиленные физической зрелостью влечения могут, наконец, возобновить борьбу, в которой первоначально они должны были отступить в оборонительную позицию; во втором случае выработанные этой защитной реакцией изменения Я теперь оказываются помехой для выполнения новых жизненных задач, так что дело доходит до тяжелых конфликтов между требованиями реального внешнего мира и Я, которое хочет сохранить свою организацию, немалыми усилиями созданную в ходе оборонительной борьбы. Явление латентности невроза между первыми реакциями на травму и позднейшими вспышками заболевания должно быть признано типическим. Это заболевание тоже можно рассматривать как попытку исцеления, как старания вновь примирить отколовшиеся под влиянием травмы части Я с остальными частями, объединив всё в одно способное противостоять внешнему миру целое. Однако подобная попытка удается крайне редко, если на помощь не приходит аналитическая работа, да и в этом случае не всегда, и дело достаточно часто кончается полным опустошением и расколом Я или его рабством у рано отколовшейся части, находящейся под властью травмы.

Чтобы убедить во всем этом читателя, потребовалось бы подробно изложить большое число невротических биографий. Но при обширности и сложности предмета это совершенно исказило бы характер настоящей работы. Она превратилась бы в трактат по теории неврозов, да и тогда, наверное, подействовала бы только на меньшинство читателей, избравших своей жизненной задачей изучение психоанализа и его практику. Поскольку здесь я обращаюсь к более широкому кругу, мне не остается ничего другого, как упросить читателя, чтобы он авансом признал за этими кратко изложенными соображениями известную долю правдоподобия, а я соответственно признаю со своей стороны, что он не будет обязан принять выводы, к которым я хочу прийти, иначе как если подтвердится правильность учений, являющихся их предпосылкой.

Могу, впрочем, попробовать рассказать об одном-единственном случае, с особенной ясностью выявляющем многие из вышеупомянутых особенностей невроза. Разумеется, невозможно ожидать от одного-единственного случая, чтобы он показал всё, и не нужно чувствовать себя разочарованным, если содержательно он далек от того, чему мы отыскиваем аналогию.

Мальчик, как это столь часто бывает в мелкобуржуазных семьях, в первые годы жизни разделявший спальную комнату с родителями, неоднократно, даже регулярно имел возможность в возрасте едва начавшейся речевой способности наблюдать сексуальные сцены между родителями, многое видеть и еще больше слышать. В своем позднейшем неврозе, разразившемся непосредственно после первой спонтанной поллюции, нарушение сна стало самым ранним и самым устойчивым симптомом. Он сделался чрезвычайно чутким к ночным шумам и, однажды разбуженный, не мог уже снова заснуть. Это нарушение сна было подлинным компромиссным симптомом, с одной стороны — выражением его защиты от тех ночных восприятий, с другой — попыткой восстановить бодрствующее состояние, в котором он мог бы снова украдкой иметь те впечатления.

Рано разбуженный подобным опытом для мужской агрессии, ребенок начал возбуждать рукой свой маленький пенис и предпринимать разнообразные сексуальные покушения на мать, идентифицируя себя с отцом, на место которого он при этом вставал. Так продолжалось до тех пор, пока он в конце концов не получил от матери запрет прикасаться к своему члену, а затем услышал от нее угрозу, что она скажет всё отцу, и тот в наказание отберет у него греховный член. Угроза кастрации возымела чрезвычайно сильное травматическое воздействие на мальчика. Он отказался от своей сексуальной деятельности и изменился в характере. Вместо идентификации с отцом он стал бояться его, встал к нему в пассивное отношение и провоцировал его нехорошим поведением на телесные наказания, имевшие для него сексуальное значение, так что он при этом мог идентифицировать себя с обижаемой матерью. К матери он прилеплялся всё более тревожной привязанностью, словно ни минуты не мог обойтись, без ее любви, в которой видел защиту против грозящей со стороны отца опасности кастрации. В такой модификации Эдипова комплекса провел он период латентности, свободный от бросающихся в глаза нарушений. Он стал образцовым мальчиком, хорошо успевал в школе.

Мы проследили тут за непосредственными следствиями травмы и констатировали факт латентности.

Начало половой зрелости принесло с собой явный невроз и обнаружило его второй основной симптом, сексуальную импотенцию. Он утратил чувствительность своего члена, не пробовал даже к нему прикоснуться, не отваживался приблизиться к женщине с сексуальными намерениями. Его сексуальная деятельность ограничилась психическим онанизмом с садистски-мазохистскими фантазиями, в которых нетрудно было опознать разветвления тех ранних наблюдений за коитусом у родителей. Толчок усиливающейся мужественности, приносимый половой зрелостью, был потрачен на яростную ненависть к отцу и отвращение к нему. Это крайнее, безоглядное вплоть до самоубийственных порывов отношение к отцу стало причиной также и его неуспеха в жизни и его конфликтов с внешним миром. Свое дело он завалил, потому что именно отец навязал ему его профессию. Не завел он и друзей, не достиг хороших отношений с начальством.

Когда, обремененный этими симптомами и неспособностью, после смерти отца он нашел, наконец, жену, в нем проступили в качестве ядра его существа черты характера, сделавшие обращение с ним тяжелой задачей для всех близких. В нем выработалась абсолютно эгоистическая, деспотическая и брутальная личность, очевидной потребностью которой было угнетать и обижать других. Он стал верной копией своего отца, каким сделала образ последнего его память, т. е. произошло возрождение той идентификации с отцом, к которой прибег в свое время из сексуальных мотивов маленький мальчик. Мы узнаем на данном примере возвращение того, что некогда было вытеснено,— процесс, описанный нами, наряду с непосредственными последствиями травмы и феноменом латентности, среди существенных черт невроза.

D. Конкретное приложение

Ранняя травма — защита — латентность — наступление невротического заболевания — частичное возвращение вытесненного: так гласила формула, предложенная нами для описания развития невроза. Теперь мы приглашаем читателя сделать шаг в направлении той гипотезы, что в жизни человеческого рода произошло нечто подобное случающемуся в жизни индивидов. Т. е. что и здесь тоже имели место события сексуально-агрессивного содержания, оставившие по себе стойкие следы, но большей частью они были вытеснены из сознания, забыты, позднее же, после долгого латентного периода, оказали свое воздействие и вызвали к жизни феномены, аналогичные по структуре и тенденции невротическим симптомам.

Нам представляется, что мы в состоянии отгадать характер этих событий, и мы намерены показать, что их симптомоподобными последствиями являются религиозные феномены. Поскольку с возникновением эволюционной теории уже нет сомнений в том, что человеческий род имеет предысторию и что она неизвестна, т. е. забыта, сделанный нами вывод имеет весомость почти что постулата. Если мы узнаем, что здесь, как и там, действенные и забытые травмы влияют на жизнь человеческой семьи, то будем приветствовать это как желанное, непредвиденное, не продиктованное предшествующими разбирательствами приращение наших познаний.

Я выставил эти тезисы уже четверть века назад в моей книге «Тотем и табу» (1912) и не обязан их здесь повторять. Мое построение исходит из одного сообщения Чарлза Дарвина, с включением гипотезы Аткинсона. Она гласит, что в первобытные времена прачеловек жил малыми ордами, каждая под господством сильного самца. Время уточнить невозможно, привязка к известным нам геологическим эпохам не достигнута; скорее всего, то человеческое существо еще недалеко продвинулось в развитии языка. Важная часть построения — допущение, что нижеописываемая судьба постигла всех первобытных людей, т. е. всех наших предков.

Историческое повествование достигает великолепной сжатости, как если бы один-единственный раз происходило то, что в действительности растягивалось на тысячелетия, повторялось бесчисленное множество раз. Сильный самец был господином и отцом всей орды, неограниченным в своей власти, осуществлявшейся им через насилие. Все существа женского рода были его собственностью, как жены и дочери собственной орды, так, наверное, и украденные из других орд. Судьба сыновей была сурова; когда они возбуждали ревность отца, то или умерщвлялись, или кастрировались, или изгонялись. Им ничего не оставалось, как сосуществовать в малых сообществах и добывать себе жен грабежом, как придется, добиваясь для себя положения, аналогичного положению отца в первоначальной орде. В исключительную позицию по естественным причинам попадали младшие сыновья; защищенные любовью матерей, они извлекали выгоду из старения отца и имели шанс заместить его после его смерти. Как об изгнании старших, так и о предпочтении младших сыновей мы, похоже, слышим отголоски в легендах и сказках.

Ближайшим решающим шагом к изменению этого первого типа «социальной» организации должно было явиться то, что изгнанные, живущие в сообществе братья сплачивались, одолевали отца и, по обычаю тех времен, грубо пожирали. Пусть нас не шокирует этот каннибализм, он простирается далеко еще и в более поздние времена. Существенно, однако, то, что мы приписываем этим первобытным людям те же эмоциональные установки, какие констатируем благодаря аналитическому исследованию у первобытных людей современности, у наших детей. А именно, они не только ненавидели и боялись отца, но и почитали его за образец, и каждый в действительности хотел сесть на его место. Каннибалистский акт становится тогда понятен как попытка обеспечить себе отождествление с отцом через введение какого-то его куска в собственное тело.

Следует допустить, что после убийства отца последовало довольно долгое время, когда братья соперничали между собою за отцовское наследство, которым каждому хотелось завладеть единолично. Осознание опасностей и безуспешности этой борьбы, память о совместно осуществленном акте освобождения и взаимная эмоциональная привязанность, сложившаяся за времена изгнания, приводили в конечном счете к их единению, своего рода общественному договору. Так возникла первая форма социальной организации с отказом от импульсивных порывов, признанием взаимных обязательств, учреждением особых, объявленных нерушимыми (святыми) институтов, т. е. с первыми началами нравственности и права, каждый отдельный индивид отказывался от своего идеала — от захвата места отца, от обладания матерью и сестрами. Тем самым утверждались табу на инцест, заповедь экзогамии. Добрая часть властных функций, освободившихся после устранения отца, перешла к женщинам, наступили времена матриархата. Память об отце не умирала в этот период «союза братьев». Заменителем (отца делался какой-нибудь сильный, возможно, вначале также еще и пугающий зверь. Подобный выбор нам может показаться странным, однако пропасть, которую позднее человек вырыл между собою и животным, не существовала для первобытных людей, как не существует она и для наших детей, чьи зверофобии нам удалось расшифровать как формы страха перед отцом. В таком отношении к зверю-тотему полностью сохранилась изначальная двузначность (амбивалентность) эмоционального отношения к отцу. Тотем считался, с одной стороны, телесным прародителем и духом-защитником клана, его надо было почитать и щадить, а с другой стороны, учреждался праздничный день, в который ему была уготовлена судьба, постигшая первобытного отца. Он коллективно убивался и пожирался всеми сотоварищами (тотемная трапеза, по Робертсону Смиту). Это большое торжество было поистине праздником победного триумфа сыновей-союзников над отцом.

Где в этом контексте остается религия? Мне кажется, мы имеем полное право видеть в тотемизме с его почитанием заменителя отца, с амбивалентностью, дающей о себе знать в тотемной трапезе, с введением памятных праздников, запретов, нарушение которых карается смертью,— мы вправе видеть в тотемизме, говорю я, первую форму проявления религии в истории человечества и констатировать изначально существующую связь религии с социальными образованиями и нравственными обязательствами. О последующем развитии религии мы можем говорить здесь лишь в темпе кратчайшего обзора. Всё развертывалось, надо думать, параллельно с культурным прогрессом человеческого рода и изменениями в структуре человеческих обществ.

Ближайший шаг вперед от тотемизма к нынешнему состоянию — это очеловечение почитаемого существа. На место зверей выступают человеческие боги, происхождение которых из тотема очевидно. Бог либо изображается в животном облике или по крайней мере с лицом животного, либо тотем становится преимущественным спутником бога, от него неотделимым, либо же легенда заставляет бога убить как раз того зверя, который был его непосредственной предшествовавшей ступенью. В какой-то не совсем ясный момент этого развития на сцену выступают великие материнские божества, вероятно, еще прежде мужских божеств, так что позднее одни долго сосуществуют с другими. Тем временем произошло великое социальное потрясение. Материнское право было отменено вновь восстановившимся патриархальным порядком. Новые отцы, конечно, не достигли всемогущества праотца, их было теперь много, живущих рядом друг с другом в более крупных сообществах, чем прежняя орда; им приходилось ладить друг с другом, они не переступали границ социального законодательства. По-видимому, материнские божества возникли в эпоху ограничения матриархата и служили для возмещения ущерба оттесняемой матери. Мужские божества появляются вначале как сыновья рядом с великими матерями, лишь позднее они приобретают явственные черты праотцовского облика. Эти антропоморфные божества политеизма отражают обстоятельства патриархальной эпохи. Они многочисленны, взаимно друг друга ограничивают, иногда подчиняются вышестоящему божеству. Ближайший шаг, однако, ведет к занимающей нас здесь теме — к возвращению единого, единственного, безгранично правящего бога-отца.

Нужно признать, что этот исторический обзор полон лакун и в некоторых пунктах не подкреплен достоверными свидетельствами. Но человек, который пожелал бы объявить нашу концепцию праистории только чистой фантастикой, решительно недооценил бы богатство и доказательную силу вошедшего в эту концепцию материала. Большие фрагменты прошедшего, сведенные здесь в единое целое, исторически засвидетельствованы,— тотемизм, материнские союзы. Прочее сохранилось в отличных дубликатах. Так, многим наблюдателям бросалось в глаза, с какой точностью ритуал христианского причастия, при котором верующий символически поглощает кровь и тело своего Бога, воспроизводит смысл и содержание старой тотемической трапезы. Многочисленные остатки забытой прадревности сохранились в народных сагах и сказках, и с неожиданным изобилием аналитическое исследование детской психической жизни предоставило материал для заполнения лакун в нашем познании первобытных времен. В качестве вкладов в понимание столь важного отношения ребенка к отцу мне достаточно процитировать лишь зверофобии, столь причудливо выглядящий страх быть съеденным отцом и чудовищную интенсивность ужаса перед кастрацией. Нет ничего в нашей конструкции, что было бы вольной выдумкой, что не имело бы возможности опереться на добротные основания.

Если принять нашу картину праистории в целом за правдоподобную, то в религиозных учениях и ритуалах мы увидим двоякого рода элементы, с одной стороны, фиксированность на старом родовом предании и его пережитках, с другой — возобновление прошлого, возвращение забытого спустя долгие промежутки времени. Этот последний компонент, прежде упускавшийся из виду и потому не понятый, мы должны продемонстрировать здесь хотя бы на одном впечатляющем примере.

Стоит особенным образом подчеркнуть то, с какой необычной мощью утверждает себя всякий возвращающийся из забвения фрагмент прошедшего, производя неожиданно сильное воздействие на человеческие массы и заявляя неотразимое притязание на истинность, так что протесты логики против него ничего не могут. По типу credo quia absurdum. Эту удивительную черту нельзя понять иначе как по образцу бредовой мании психотиков. Мы уже давно поняли, что в бредовой идее кроется фрагмент забытой истины, неизбежно извращенной и недопонятой при своем возвращении в сознание, и что навязчивая убедительность, окружающая бредовую идею, исходит от этого зерна истины, распространяясь и на наслоившиеся заблуждения. Подобную истину, которую можно назвать исторической, мы должны признать и за положениями религиозной веры, хотя и несущими на себе черты психотических симптомов, но в качестве массовых явлений неподверженными проклятию изоляции.

Никакая другая страница религиозной истории не открылась нам с такой ясностью, как введение монотеизма у евреев и его продолжение в христианстве, если оставить в стороне столь же полно понятое развитие от звериного тотема к человеческому богу с тем или иным его регулярным спутником. (Каждый из четырех христианских евангелистов еще имеет своего любимого животного.) Если считать при первом приближении мировое господство фараона поводом для возникновения монотеистической идеи, то мы видим, как, оторвавшись от своей почвы, она переходит к другому народу, после долгого времени латентности завладевает этим народом, оберегается им как драгоценное сокровище и в свою очередь сберегает ему жизнь, потому что дарит ему гордость избранничества. Тут религия праотца, с которой связана надежда на вознаграждение, на исключительность, в конечном счете на мировое господство. Эта последняя мечтательная фантазия, еврейским народом давно оставленная, жива по сей день среди его недругов, верящих в заговор «сионских мудрецов». Мы оставляем за собой право в одном из последующих разделов показать, как особые свойства заимствованной из Египта монотеистической религии должны были воздействовать на еврейский народ и устойчиво формировать его характер через отвержение магии и мистики, стимулирование духовного восхождения, призыв к сублимации; как осчастливленный обладанием истины, захваченный сознанием своего избранничества народ пришел к высокой оценке интеллектуализма и к акценту на этике, и как грозные судьбы, реальные разочарования этого народа сумели усилить все эти тенденции. Сейчас мы хотим последовать за развитием нашей темы в другом направлении.

Восстановление прародителя в его исторических правах было великим шагом вперед, но не могло быть концом. Другие фрагменты предысторической трагедии тоже требовали себе признания. Что именно привело в движение этот процесс, угадать нелегко. Похоже на то, что в предвестии возвращения вытесненного содержания растущее сознание вины овладело еврейским народом, возможно — всем тогдашним культурным миром. В конце концов некто из этого еврейского народа нашел в оправдании казненного политически-религиозного агитатора повод, позволивший новой, христианской религии отслоиться от иудаизма. Павел, римский иудей из Тарса, подытожил то сознание вины и безошибочно возвел его к соответствующему предысторическому источнику. Он назвал его «первородным грехом»,— таким преступлением против Бога, которое могло быть искуплено только смертью. С первородным грехом, по Павлу, в мир пришла смерть. На деле тем смертельным преступлением было убийство обожествленного позднее праотца. Само убийство, однако, не стало достоянием памяти, а вместо него было придумано его фантастическое искупление, так что стало возможным провозгласить эту фантазию в качестве спасительной вести (Евангелия). Сын Божий в качестве невиновного позволил умертвить себя и тем самым взял на себя вину всех. На сцену должен был выступить именно сын, ведь убийство было совершено над отцом. По-видимому, эта фантазия об избавлении человечества выстраивалась под влиянием старых восточных и греческих мистерий. Существеннейший вклад внес, похоже, сам Павел. Он был религиозно одаренным человеком в подлиннейшем смысле слова; темные следы прошлого таились в его душе, готовые к прорыву в более осознанные сферы.

Что Избавитель безвинно принес себя в жертву, было явно тенденциозным смещением, затруднявшим логическое понимание; в самом деле, каким образом, дав убить самого себя, невиновный в убийстве мог взять на себя вину убийц? В исторической действительности подобное противоречие не имело места. «Избавитель» не мог быть никем иным, как главным виновником, предводителем банды братьев, одолевшей отца. Существовал ли подобный главный бунтарь и предводитель, на мой взгляд, должно остаться под вопросом. Это очень даже возможно, но следует принять во внимание еще и то, что каждый в банде братьев, несомненно, имел желание самому единолично совершить то деяние и так добыть для себя исключительное положение, предложив посильную замену для уходящей в прошлое, социально исчезающей отцовской идентификации. Если такого предводителя не существовало, то Христос — наследник оставшейся неисполненной мечтательной фантазии; если ответ положительный, то он его последователь и его перевоплощение. Но независимо от того, фантазия ли перед нами или возвращение забытой реальности, во всяком случае здесь нужно искать истоки представления о герое, о воителе, который ведь всегда восстает против отца и в том или ином облике его убивает  [ 59 ]  . Здесь же — и реальное обоснование «трагической вины» драматического героя, которую на иных путях трудно уловить. Едва ли нужно сомневаться, что герои и хор в греческой драме представляют этого самого героя-бунтаря и банду братьев; и не бессмысленная случайность то, что в Средние века театр вновь начинается с разыгрывания страстей Господних.

[59]. Эрнест Джоунз обращает внимание на то, что бог Митра, убивающий быка, возможно, изображает этого предводителя, хвалящегося своим деянием. Известно, насколько долго культ Митры боролся с молодым христианством за окончательную победу.

Мы уже говорили, что христианский ритуал святого причастия, когда верующий поглощает кровь и плоть Спасителя, повторяет содержание старой тотемной трапезы,— конечно, только в его мягком, выражающем почитание, не в его агрессивном смысле. Амбивалентность, определяющая всё отношение к отцу, явственно дала о себе знать в конечном результате религиозного новаторства. Предназначенное якобы для примирения с Богом-отцом, оно вылилось в его свержение и устранение. Иудаизм был религией отца, христианство стало религией сына. Старый Бог-отец уступил место Христу; Христос, Сын, занял его положение — точно так же, как того жаждал в прадревнюю эпоху каждый сын. Павел, продолжатель иудаизма, сделался одновременно его разрушителем. Своим успехом он, конечно, был обязан прежде всего тому обстоятельству, что идеей искупления разбудил сознание вины в человечестве, но наряду с тем еще и своему отказу от богоизбранничества своего народа и от его зримого знака, обрезания, так что новая религия смогла стать универсальной, охватывающей всех людей. Пусть даже в этом шаге Павла сыграло роль его личное чувство мести из-за противления, встреченного его новшеством в иудаистских кругах, всё равно характер старой религии Атона был тем самым восстановлен, снято ограничение, приобретенное ею при переходе к новому носителю, еврейскому народу.

Во многих аспектах новая религия означала культурный регресс по сравнению со старой, иудаистской, что ведь обычно и случается при вторжении или при допущении новых человеческих масс, стоящих на более низком уровне. Христианская религия не удержала той высоты одухoвления, к которой взметнулся иудаизм. Она уже не была строго монотеистической, переняла от окружающих народов многочисленные символические ритуалы, восстановила великое материнское божество и изыскала место для размещения многих божественных образов политеизма в прозрачной оболочке, хотя и на подчиненных позициях. Главное — она не замкнулась, как то сделала религия Атона и следовавшая за нею Моисеева религия, от проникновения суеверных, магических и мистических элементов, которым на протяжении ближайших двух тысячелетий суждено было явиться тяжелой помехой умственному развитию.

Триумф христианства был новой победой жрецов Амона над богом Эхнатона, после полуторатысячелетнего перерыва и на расширившейся исторической арене. И всё же в религиозно-историческом смысле, т. е. в аспекте возвращения вытесненного содержания, христианство было прогрессом, иудейская религия отныне стала в какой-то мере окаменелостью.

Стоила бы трудов попытка понять, как получилось, что монотеистическая идея смогла произвести столь глубокое впечатление именно на еврейский народ, и почему он так цепко за нее держался. Мне кажется, ответить на этот вопрос можно. Судьба вплотную поставила еврейский народ перед великим и преступным деянием прадревности, отцеубийством, предоставив повод повторить его на личности Моисея, выдающейся отцовской фигуре. В данном случае имел место «поступок» вместо воспоминания, столь часто происходящего во время аналитической работы с невротиками. На побуждение к воспоминанию, внушенное евреям учением Моисея, они реагировали, однако, отрицанием своего поступка, остались при почитании великого отца и заградили себе тем самым доступ к точке, от которой позднее Павлу предстояло строить продолжение праистории. Едва ли безразлично или случайно то, что насильственное умерщвление другого великого человека стало отправным пунктом также и для религиозного творчества Павла,— человека, которого небольшое число приверженцев в Иудее принимало за сына Божия и за провозвещенного мессию и на которого позднее перешел фрагмент приписанной Моисею истории детства, но о котором мы в действительности едва ли знаем больше достоверного, чем о самом Моисее,— не знаем, был ли он на самом деле великим учителем, изображенным у евангелистов, или, скорее, факт и обстоятельства его смерти стали решающими для значения, приобретенного его личностью. Павел, ставший его апостолом, его самого не знал.

Установленное Зеллином по некоторым деталям предания, поразительным образом без всякого доказательства принятое молодым Гёте, убийство Моисея его еврейским народом  [ 60 ]   становится так необходимой составной частью нашей конструкции, важным связующим звеном между забытым событием прадревности и его позднейшим выходом наружу в форме монотеистических религий  [ 61 ]  .

[60]. «Израиль в пустыне». Том 7 Веймарского издания, с. 170.
[61]. Ср. по этой теме известные соображения Фрезера, «Золотая ветвь», т. III , «Умирающий бог».

Заманчиво предположить, что раскаяние в убийстве Моисея дало стимул для мечтательных фантазий о мессии, призванном возвратиться, принеся своему народу избавление и обещанное мировое господство. Если Моисей был тем первым мессией, то Христос стал его заместителем и преемником, так что и Павел мог с известной исторической оправданностью кричать народам: смотрите, мессия действительно пришел, на ваших же глазах он был убит. Тогда и в воскресении Христовом есть частица исторической правды, ибо он был возвратившимся праотцом первобытной орды, преображенным и в качестве сына взошедшим на место отца.

Бедный еврейский народ, который с укоренившейся жестоковыйностью продолжал отрицать совершенное отцеубийство, с течением времени тяжко расплатился за это. Снова и снова ему ставили на вид: вы убили нашего Бога. И этот упрек справедлив, если услышать его в правильном переводе. Он гласит тогда, отнесенный к истории религий: вы не хотите признаться, что убили Бога (прообраз бога, праотца и его позднейшие перевоплощения). Здесь должно было бы следовать добавление: мы, конечно, сделали то же самое, но мы в этом сознались и с тех пор искупили свою вину. Не все упреки, которыми антисемитизм преследует потомков еврейского народа, могут апеллировать к подобному оправданию. Феноменальная интенсивность и устойчивость ненависти других народов к евреям должна, естественно, иметь более чем одну причину. Можно найти целый ряд причин, многие явно извлечены из реальности и не требуют себе истолкования, другие более глубокие, коренящиеся в тайных источниках, в них можно было бы видеть специфические мотивы. Из числа первых упрек в пришлости, пожалуй, самый негодный, потому что во многих местностях, где сегодня бушует антисемитизм, евреи принадлежат к древнейшим слоям населения или даже оказались на месте раньше, чем нынешние обитатели. Это справедливо, например, в отношении города Кёльна, куда евреи пришли вместе с римлянами прежде, чем он был захвачен германцами.

Другие обоснования ненависти к евреям сильнее, скажем, то, что они живут большей частью в меньшинстве среди других народов; в самом деле, массовое чувство общности требует для своей полноты враждебного отношения к обособленному меньшинству, а численная слабость этих отверженных способствует их угнетению. Совершенно непростительны, однако, две других странности евреев. Во-первых, они во многих отношениях отличаются от своих «народов-хозяев». Не в принципе отличаются, потому что они не чужие азиаты по своей расе, как утверждают их враги, а состоят из остатков средиземноморских народов, наследники средиземноморской культуры. Но всё равно они другие, нередко — неопределимым образом другие, чем, прежде всего, нордические народы, а нетерпимость масс, странным образом, в случае малых различий выражена ярче, чем в случае фундаментальной непохожести. Еще сильнее действует второй пункт, а именно то, что они упорствуют перед лицом любого гнета, что жесточайшим преследованиям не удалось их искоренить, и больше того, они, наоборот, обнаруживают способность отличаться в хозяйственной жизни и, когда им позволяют, вносят ценный вклад во всех областях культуры.

Более глубокие мотивы антисемитизма коренятся в давно прошедших временах, действуют изнутри народного бессознательного, и я готов к тому, что они на первый взгляд покажутся невероятными. Рискну утверждать, что ревность к народу, выдавшему себя за первенца, за любимое дитя Бога-отца, еще и сегодня не утихла среди других народов, точно так же, как если бы они поверили этому заявлению. Далее, среди обычаев, приведших к обособлению евреев, обычай обрезания производит неприятное, жутковатое впечатление, объясняющееся, пожалуй, намеком на пугающую кастрацию и тем самым касающееся эпизода из доисторического прошлого, который все предпочли бы забыть. И, наконец, последний мотив этого ряда: не следует упускать из виду, что народы, усердствующие сегодня в ненависти к евреям, лишь в поздние исторические эпохи стали христианами, часто были вынуждены стать под кровавым нажимом. Можно сказать, все они «плохо крещены», под тонкой штукатуркой христианства остались тем, чем были их предки, потворствовавшие варварскому политеизму. Свою злобу к новой, навязанной им религии они не преодолели, только перенесли ее на источник, откуда пришло к ним христианство. Тот факт, что Евангелия содержат повествование, развертывающееся среди евреев и рассказывающее только о евреях, облегчило им такой перенос. Их ненависть к евреям есть в сущности ненависть к христианам, и не приходится удивляться, что в немецкой национал-социалистской революции эта внутренняя связь двух монотеистических религий находит столь ясное выражение во враждебном преследовании обеих.

Е. Трудности

В предшествующем изложении нам, возможно, удалось провести аналогию между невротическими процессами и религиозными явлениями, указав тем самым на неожиданный источник последних. При таком перенесении из индивидуальной в массовую психологию вырисовываются две трудности разной природы и достоинства, к которым мы теперь должны обратиться. Первая та, что мы здесь имеем дело лишь с одним случаем из всей изобильной феноменологии религий, не пролили свет на другие. Автор вынужден с печалью признаться, что не в состоянии дать ничего, кроме этой первой пробы, что его профессиональных познаний не хватает для расширения исследования. Из своих ограниченных познаний он может разве что еще добавить, что эпизод учреждения магометанской религии представляется ему сокращенным повторением начала иудаизма, подражанием которому она явилась. Кажется даже, что пророк первоначально имел намерение принять для себя и для своего народа иудаизм в полном виде. Новообретение единого великого праотца вызвало у арабов исключительное повышение самосознания, приведшее к великим всемирным успехам, но и исчерпавшее себя в них. Аллах оказался много благодарнее к своему избранному народу, чем старый Ягве к евреям. Однако внутреннее развитие новой религии вскоре кончилось застоем, возможно, потому, что было лишено глубины, в случае иудаизма спровоцированной убийством религиозного основателя. Внешне рационалистические религии Востока являются по своей сути культом предков, а потому на них нельзя опереться при реконструкции более ранней ступени прошлого. Если верно, что у примитивных народов нашего времени признание некоего высшего существа оказывается единственным содержанием их религии, то это можно рассматривать лишь как захирение религиозного развития, аналог тех бесчисленных случаев рудиментарных неврозов, которые мы констатируем в области индивидуальной патологии. Почему здесь, как и там, дело не двинулось дальше, нам в обоих случаях не совсем понятно. Можно, наверное, возложить ответственность за то на степень одаренности этих народов, направление их деятельности и их общие социальные условия. Впрочем, хорошее правило аналитической работы — довольствоваться объяснением наличности и не тратить усилий на объяснение того, чего не произошло.

Вторая трудность при таком переходе к массовой психологии гораздо значительнее, потому что она выдвигает новую проблему принципиального свойства. Встает вопрос, в какой форме наличествует действенная традиция в жизни народов,— вопрос, не имеющий смысла в отношении индивида, ибо здесь ответом на него служит существование остаточной памяти о прошлом в бессознательном. Возвратимся к нашему историческому примеру. Мы объяснили компромисс в Кадеше продолжающимся существованием мощной традиции среди возвращенцев из Египта. Данный случай не таит в себе никакой проблемы. Согласно нашей гипотезе, подобная традиция опиралась на сознательное воспоминание, на изустное предание, которое перешло к жившим тогда людям от их предков, отдаленных всего на два или на три поколения в прошлое, а те были участниками и свидетелями соответствующих событий. Но вправе ли мы и в отношении последующих веков тоже верить, что традиция имела своей основой обычную передачу знания от деда к внуку? Что это были за люди, хранившие подобное знание и передававшие его из уст в уста, указать, как в предыдущем случае, уже не удается. По Зеллину, предание об убийстве Моисея имело хождение в священнических кругах всегда, пока не нашло себе, наконец, письменного выражения, которое только и позволило Зеллину высказать свою догадку. Оно, однако, могло быть известно лишь немногим, оно не было народным достоянием. А достаточно ли этого для объяснения всей его действенности? Можно ли такому знанию элиты приписать способность настолько овладевать массами, стоит лишь приобщиться к нему? Похоже всё-таки, что и среди несведущей массы должно было иметься в наличии нечто сродное знанию немногих и идущее ему навстречу при его обнародовании.

Выносить суждение становится еще труднее, когда мы обращаемся к аналогичному случаю из первобытных времен. Что существовал праотец известного нрава и какая судьба его постигла, с течением тысячелетий было без всякого сомнения забыто, нельзя и думать о какой-то устной традиции здесь, как в случае Моисея. В каком тогда смысле можно вообще говорить о традиции? В какой форме она должна была иметь место?

Чтобы облегчить задачу читателям, которые не расположены или не подготовлены к углублению в сложные психологические обстоятельства, я предпошлю нижеследующему исследованию его результат. По-моему, аналогия между индивидом и массой в данном пункте почти полная, в массах впечатления прошлого тоже сохраняются в бессознательных остаточных воспоминаниях.

У индивида, похоже, всё очевидно. Остаточная память раннего переживания в нем сохранилась, только в особенном психологическом состоянии. Можно сказать, индивид всегда хранил полноту знания, подобно тому как мы знаем о вытесненном из сознания. Нами составлено определенное, без труда подкрепляемое анализом представление о том, как что-то забывается и через определенный промежуток времени снова может всплыть на поверхность. Забываемое не стерто, а только «вытеснено», следы памяти о нем сохраняются во всей свежести, но изолированы «враждебной оккупацией». Они не могут коммуницировать с другими интеллектуальными процессами, они бессознательны, сознанию недоступны. Может быть также, что известные части вытесненного не вовлечены в этот процесс, остаются доступны для воспоминания, при случае всплывают в сознании, но и тогда они изолированы, словно чужеродные тела вне связи с другими. Так может быть, но не обязательно так должно быть, вытеснение может быть и полным; именно этот случай мы будем иметь в виду, переходя к дальнейшему.

Вытесненное сохраняет в себе побуждение, стремление пробиться к сознанию. Оно достигает своей цели при трех условиях, 1) если сила враждебной оккупации подорвана болезненными процессами, постигшими другое начало, так называемое Я, или перераспределением энергий оккупации в этом Я, как то регулярно происходит в состоянии сна; 2) если присущий вытесненному содержанию порыв претерпевает особое усиление, чему лучшим примером служат процессы во время наступления половой зрелости; 3) если в какой-то момент нового переживания появляются впечатления, состояния, которые настолько подобны вытесненному, что способны пробудить его. Тогда свежее переживание усиливается благодаря латентной энергии вытесненного, и вытесненное достигает действенности под прикрытием нового и с его помощью. Ни в одном из этих трех случаев прежде вытесненное не входит в сознание чистым, неизменным, но всегда вынуждено мириться с искажениями, свидетельствующими о влиянии не вполне преодоленного сопротивления со стороны оккупации, или о видоизмененном влиянии свежего переживания, или о том и другом.

Приметой и опорой для ориентации нам служило различение, является ли тот или иной психический процесс осознанным или бессознательным. Вытесненное бессознательно. Так вот, было бы удобным упрощением, если бы этот тезис допускал также и перевертывание, т. е. если бы различие качеств сознательного и бессознательного совпадало с различением: принадлежащее Я и вытесненное. Тот факт, что в нашей психической жизни существуют такие изолированные и бессознательные вещи, был бы новым и достаточно важным. В действительности всё сложнее. Верно, что всё вытесненное бессознательно, но неверно, что всё принадлежащее Я сознательно. Мы убеждаемся, что сознание — мимолетное качество, лишь временно присущее тому или иному психическому процессу. Мы вынуждены поэтому для целей нашего исследования заменить «сознательный» на «способный к осознанию» и назвать соответствующее качество «предсознательным». Будем тогда выражаться корректнее: в своем существе Я предсознательно (виртуально сознательно), однако некоторые составные части Я бессознательны.

Эта последняя констатация подсказывает нам, что двух качеств, на которые мы до сих пор опирались, недостаточно для ориентации во мраке психической жизни. Мы вынуждены ввести другое различение, уже не качественное, а топическое и, что придает ему особенную ценность, одновременно генетическое. Отделим теперь в нашей психической жизни, в которой будем видеть аппарат, составленный из многих инстанций, областей, провинций, регион, обозначаемый нами как собственно Я, от другого, который назовем Оно. Из них Оно старше, Я развилось из него наподобие коркового слоя под влиянием внешнего мира. В Оно бродят наши изначальные порывы, все процессы в Оно протекают бессознательно. Как мы уже упоминали, Я совпадает с областью предсознательного, в нем содержатся компоненты, в нормальном случае остающиеся бессознательными. Для психических процессов в Оно имеют силу совершенно другие законы протекания и взаимного влияния, чем те, которые господствуют в Я. По сути дела именно открытие этого различения привело нас к нашей новой концепции и послужило ей обоснованием.

Вытесненное содержание следует относить к Оно и распространять на него механизмы последнего, они различаются лишь в аспекте своего генезиса. Дифференциация происходит в тот ранний период, когда Я развивается из Оно. Часть содержаний Оно входит тогда в Я, возвышаясь до статуса предсознательного, другая часть не затрагивается этой трансформацией и остается в Оно как собственно бессознательное. В ходе последующего формирования Я, однако, известные психические впечатления и состояния из Я исключаются в порядке его самозащиты; они лишаются черт предсознания, снова опускаясь до статуса компонентов Оно. Это и есть «вытесненное» в Оно . Что касается коммуникаций между двумя психическими провинциями, то мы соответственно представляем себе дело так, что, с одной стороны, бессознательный процесс в Оно поднимается до уровня предсознательного и инкорпорируется в Я, а с другой, предсознательное в Я способно совершить обратный путь и переместиться обратно в Оно. Вне нашего теперешнего интереса остается то, что позднее внутри Я отграничивается особая область, область «Сверх-Я».

Всё это может показаться далеко не простым, но, однажды ознакомившись с необычной пространственной конституцией психического аппарата, мы уже не будем здесь видеть особенных трудностей для понимания. Присовокуплю еще то замечание, что развернутая нами топика ничего общего не имеет с анатомией мозга, касаясь ее, собственно, только в одном пункте. Неудовлетворительность этого представления, мною ощущаемая не менее остро, чем любым другим, происходит от нашего полного незнания о динамической природе психических процессов. Мы уславливаемся говорить, что отличие сознательного представления от предсознательного, предсознательного от бессознательного не может быть ничем другим, кроме как модификацией, возможно — также еще и перераспределением психической энергии. Мы говорим об оккупациях и сверхоккупациях, но помимо этого мы лишены какого-либо знания, и хуже, какого-либо подхода к сколько-нибудь пригодной рабочей гипотезе. Относительно феномена сознания мы еще можем указать, что он изначально зависит от восприятия. Все ощущения, возникающие через восприятие болевых, осязательных, слуховых или зрительных раздражений, сознаются прежде всего. Мыслительные процессы и то, что может оказаться их аналогом в Оно, сами бессознательны и добывают себе доступ в сознание через связь с остаточной памятью о восприятиях зрения и слуха при опосредовании речевой функцией. У животного, лишенного языка, все эти соотношения должны быть более простыми.

Впечатления от ранних травм, из которых мы исходили, либо вообще не переходят в предсознание, либо вскоре возвращаются через вытеснение к статусу Оно. Остаточные воспоминания о них тогда несознательны и воздействуют со стороны Оно. Нам кажется, что мы в состоянии подробно проследить их дальнейшую судьбу, пока речь в них идет о лично пережитом. Новое осложнение привходит, однако, когда мы обращаем внимание на вероятность того, что в душевной жизни индивида могут оказаться действенными не только лично пережитые, но и усвоенные при рождении содержания, элементы филогенетического происхождения, архаическое наследие. Тогда встают вопросы, а каково это наследие, что в нем содержится, что о нем свидетельствует?

Ближайший и надежнейший ответ гласит, что наследие это заключается в известных предрасположениях, как они свойственны всем живым существам. Иначе говоря, в способности и наклонности следовать определенным направлениям развития и особенным образом реагировать на определенные возбуждения, впечатления и раздражения. Поскольку, как показывает опыт, у отдельных существ человеческого рода в этом аспекте существуют различия, то архаическое наследие включает эти различия, они представляют собою то, что мы называем конституциональным моментом внутри индивида. Поскольку же все люди по крайней мере в свой ранний период переживают примерно одно и то же, они и реагируют на свои переживания одинаковым образом, и может возникнуть сомнение, не следует ли и эти реакции, заодно с их индивидуальными различиями, тоже причислить к архаическому наследию. Сомнение это следует отбросить; факт единообразия ранних реакций ничем не обогащает нашего знания об архаическом наследии.

Между тем, аналитическое исследование принесло отдельные результаты, заставляющие нас задуматься. Прежде всего тут — всеобщность языковой символики. Символическое замещение одного предмета другим — то же в отношении естественных отправлений — всем нашим детям привычно и словно само собой разумеется. Мы не можем за ними проследить, как они этому научились, и вынуждены во многих случаях признать, что выучивание здесь исключено. Дело идет о каком-то изначальном знании, которое взрослый позднее забывает. Он, правда, применяет те же символы в своих сновидениях, но сам их не понимает, пока ему их не растолкует аналитик, и даже после того неохотно дает веру переводам. Если он сам пользовался каким-то из столь частых оборотов речи, в которых фиксировалась эта символика, то вынужден признаться, что их подлинный смысл от него совершенно ускользал. Одна и та же символика пронизывает самые различные языки; исследования, возможно, выявили бы, что она повсеместна, у всех народов одна и та же. Здесь, стало быть, перед нами как будто бы достоверный случай архаического наследия от эпохи языкового развития, но можно было бы всё же испробовать и альтернативное объяснение. Можно было бы сказать, что тут налицо мысленные отношения между представлениями, сформировавшиеся в ходе исторического развития языка и с тех пор каждый раз неизбежно повторяющиеся там, где происходит индивидуальное развитие языка. Тогда это был бы случай унаследования определенной умственной предрасположенности, как, впрочем, и предрасположенности влечений, т. е. опять же без нового вклада в нашу проблему.

Аналитическая работа, однако, вывела на свет еще и нечто иное, по своему значению выходящее за рамки вышеизложенного. Изучая реакции на ранние травмы, мы довольно часто с изумлением обнаруживаем, что они не строгим образом придерживаются реально пережитого личностью, но отдаляются от него способом, гораздо лучше отвечающим прообразу некоего филогенетического события и сплошь да рядом допускающим объяснение лишь через влияние такого события. Отношение невротического ребенка к своим родителям при комплексе Эдипа и кастрационном комплексе изобилует подобными реакциями, которые кажутся неоправданными индивидуально и становятся понятными лишь филогенетически, через связь с переживаниями прежних поколений. Безусловно стоило бы трудов в подытоженном виде предложить общественности материал, к которому я здесь в состоянии апеллировать. Его доказательная сила представляется мне достаточно убедительной, чтобы отважиться на следующий шаг и выставить тезис, что архаическое наследие человека охватывает не только предрасположенности, но также и содержания, следы памяти о переживаниях прежних поколений. Тем самым объем, равно как и значение архаического наследия решающим образом возрастают.

При более подробном осмыслении мы должны будем признать, что давно уже ведем себя так, словно нет никакой проблемы в наследовании остаточной памяти о пережитом предками, независимо от прямой передачи и от воспитательного воздействия примером. Говоря о сохранении давней традиции в народе, о формировании народного характера, мы подразумевали большей частью такую унаследованную традицию, а не насаждаемую путем намеренной передачи. Или, во всяком случае, мы не различали между той и другой и не отдавали себе ясного отчета в том, как смело мы поступаем, идя на подобное неразличение. Наше положение, между прочим, отяжеляется позицией современной биологической науки, которая и слышать не хочет о наследовании потомством приобретенных качеств. Но мы со всем смирением признаем, что несмотря ни на что не можем обойтись без этого фактора в биологическом развитии. Правда, дело идет не об одном и том же, там — о приобретенных свойствах, которые трудно уловить, здесь — об остаточной памяти, касающейся внешних впечатлений, как бы чего-то осязаемого. Однако окажется, наверное, что мы в принципе не можем представить одно без другого. Допуская сохранение подобной остаточной памяти в архаическом наследии, мы перекидываем мостик между индивидуальной и массовой психологией, получаем возможность рассматривать народы как отдельных невротиков. Признавая, что у нас нет никакого более доказательного свидетельства остаточной памяти в архаическом наследии, кроме тех нередуцируемых в аналитической работе явлений, которые требуют дедукции из филогенеза, мы всё же считаем это свидетельство достаточно убедительным, чтобы постулировать подобное положение вещей. Если дело обстоит иначе, то ни в индивидуальном анализе, ни в массовой психологии мы не сделаем ни шагу по начатому пути. Наша смелость — вынужденная.

Мы достигаем тем самым еще и чего-то другого. Мы уменьшаем пропасть, которую прежние эпохи человеческого высокомерия слишком широко разверзли между человеком и животным. Если так называемые инстинкты животных, позволяющие им с самого начала вести себя в новой жизненной ситуации так, словно она старая, давно знакомая, если эта инстинктивная жизнь животных вообще допускает какое-то объяснение, то оно может быть лишь таким, что они приносят опыт своего рода в новое собственное существование, т. е. сохраняют в себе память о пережитом их прародителями. У человеческого животного, пожалуй, всё в принципе так же. Инстинктам животных у него соответствует его собственное архаическое наследие, пусть даже оно имеет другие объем и содержание.

После этих разъяснений я не колеблясь рискну сказать, что люди всегда знали — тем особым родом знания,— что они некогда одолели и убили некоего праотца.

Здесь надо ответить еще на два вопроса. Во-первых, при каких условиях подобное воспоминание входит в архаическое наследие; во-вторых, при каких обстоятельствах оно может активизироваться, т. е. из своего бессознательного состояния внутри Оно пробиться в сознание, пусть в видоизмененной и искаженной форме? Ответ на первый вопрос сформулировать легко: когда событие было достаточно важным, или достаточно часто повторялось, или то и другое вместе. В случае отцеубийства оба эти условия удовлетворены. По второму вопросу нужно заметить: речь может идти о большом множестве влияний, которые не обязательно всё знать; мыслимо и спонтанное протекание по аналогии с развитием многих неврозов. Заведомо решающее значение, однако, принадлежит пробуждению забытого следа воспоминания недавним реальным повторением события. Подобным повторением было убийство Моисея; позднее — убийство невинного Христа якобы по суду, так что эти события выступают на передний план причинной связи. Похоже, что возникновение монотеизма не могло обойтись без таких инцидентов. Вспоминаешь изречение поэта: «Чему бессмертье в песне суждено, погибнуть в жизни то должно»  [62]  .

[62]. Шиллер, «Боги Греции».

В заключение замечание, содержащее один психологический довод. Традиция, основанная только на сообщении, не могла бы обеспечить характер навязчивой принудительности, присущий религиозным феноменам. К ней бы прислушивались, выносили бы о ней суждение, иногда опровергали бы ее, как всякое сообщение извне, и она никогда не удостоилась бы привилегии освобождать сознание от императива логического мышления. Она должна сперва пережить судьбу вытеснения, статус пребывания в бессознательном, прежде чем при своем возвращении она сможет действовать с таким мощным размахом, чтобы принудить массы к послушанию, как мы с изумлением, но пока без понимания видели в религиозной традиции. И это соображение тяжело ложится на чашу весов, заставляя нас поверить, что события действительно случились так, как мы попытались их описать, или по крайней мере примерно так[63].

[63] Это обсуждение «архаического наследия» является самым подробным в сочинениях Фрейда. Конечно, вопрос о том, какую роль играют наследование и опыт в душевной жизни, не раз поднимался Фрейдом начиная с его самых ранних paбот. Однако представленный здесь аргумент в пользу возможного наследования реальных переживаний предков появляется сравнительно поздно. Само собой разумеется, проблема передачи раннего опыта человечества обсуждалась также в «Тотеме и табу» (1912-1913). В том пассаже точка зрения Фрейда предстает ни к чему не обязывающей, хотя он, по-видимому, полагает, что речь идет об о процессе коммуникации между поколениями. протекающем отчасти сознательно, отчасти бессознательно. Однако нетрудно увидеть, что уже тогда он вынашивал другие, пока еще не высказанные идеи. Фактически возможность наследования»архаистической конституции» упоминается там как один из атавистических остатков в связи с амбивалентностью. Можно предположить, что эти идеи (как и многие другие) возник­ли у Фрейда в связи с анализом «Волкова», в частности с темой «первичных фантазий». Этот анализ происходил как раз в то время, когда Фрейд писал «То­тем и табу». Вместе с тем мысль о возможном «филогенетическом наследии» появилась еще в связи с проблемой символики. Намеками Фрейд обсуждал ее обсуждал в 10-й лекции по введению в психоанализ (1916—1917) и более определенно в одном пассаже примерно в начале 13-й лекции. Первое определение первичных фантазий как «филологи­ческого достояния» появляется в 23-й лекции. Эта мысль получает дальнейшее развитие в пассаже, добавленном затем к истории болезни «Волкова» (1918b). Сам термин «архаическое наследие» впервые встречается в 1919 году, например, в абзаце, добавленном тогда к «Толкованию сновидений» (1900а); затем в работе «Ребенка бьют» (1919е). Впоследствии этот термин встречается чаще; однако сама тема несколько подробнее рассматривается толь­ко в главе III работы «Я и Оно» (1923b). Пред­ставления Фрейда о наследовании приобретенных свойств обстоятельно излагаются Эрнестом Джонсом в принадлежащей ему биографии Фрейда (Том 3, глава X) — примечания редакторов Studienausgabe.

[КОНЕЦ  К ТРЕТЬЕГО ОЧЕРКА (РАЗДЕЛ I)]

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: