Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. Очерк II

Автор: Зигмунд Фрейд · Опубликовано 05.05.1939 · Обновлено 02.10.2024

[Второй очерк из трех]

II. Если Моисей был египтянин…

[*Впервые, этот очерк был опубликован в журнале «Имаго» в четвертом выпуске 23 номера за 1937. (Imago, Bd. XXIII, 1937, Heft 4: «Wenn Moses ein Agypter war…».)]

В одном из предшествующих номеров этого журнала [ 8 ] я попытался подкрепить одним добавочным аргументом ту догадку, что человек Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не еврей, а египтянин.

[8]. Imago, Bd. XXIII, 1937, Heft 1: «Moses ein Agypter».

Египетское звучание его имени замечено давно, хотя и не оценено по достоинству; мое добавление сводилось к тому, что истолкование связываемого с Моисеем мифа склоняет считать его египтянином, которого народу было важно сделать евреем. В конце своей статьи я сказал о важных и далеко идущих следствиях, вытекающих из допущения, что Моисей был египтянин, и заключил, что не готов публично настаивать на них, поскольку они покоятся только на психологическом правдоподобии и лишены объективного доказательства. Чем более значительными представляются добытые на этом пути прозрения, тем больше остерегаешься подвергнуть их без надежного обоснования критическим нападкам окружающего мира, выставить их словно медную статую на глиняных ногах. Никакое сколь угодно соблазнительное правдоподобие не уберегает от ошибки; даже если все части проблемы выстраиваются в одно целое, словно части мозаики, следует помнить о том, что правдоподобное не обязательно правда, а правда не всегда правдоподобна. И, наконец, не так уж манит перспектива быть причисленным к схоластикам и талмудистам, которые рады упражняться в своем остроумии независимо от того, как далеки от реальности их утверждения.

Несмотря на эти опасения, чью тяжесть я продолжаю неизменно ощущать, из противоборства моих побуждений проистекло решение продолжить в нижеследующем начатую тему. Но сказано будет опять же не всё и даже не важнейший фрагмент целого.

(1) Итак, если Моисей был египтянин, то первым, что мы приобретем от этого допущения, будет еще один загадочный вопрос, трудный для ответа. Когда народ или племя [ 9 ] пускается в великое предприятие, совершенно естественно ожидать, что кто-то из сограждан вызовется в вожди или будет определен для этой роли путем выбора.

[9]. У нас нет ни малейшего представления о численности вышедших из Египта евреев.

Но не легко отгадать, что должно было подвигнуть высокородного египтянина,— возможно, сына фараона, жреца, высшего чиновника,— встать во главе горстки приблудных, культурно отсталых чужеземцев и с ними покинуть свою страну. Общеизвестное презрение египтян к чуждым народностям делает подобный ход вещей особенно неправдоподобным. Я склонен даже думать, что именно поэтому даже те историки, которые заметили египетское имя Моисея и приписывали ему всю мудрость египтян, не пожелали допустить напрашивающуюся вероятность его египетского происхождения.

К этой первой трудности сразу прибавляется другая. Нельзя забывать, что Моисей был не только вождем поселившихся в Египте евреев, он был также их законодателем, воспитателем, понудил их следовать новой религии, которая до сих пор носит его имя. Но так ли уж на самом деле легко для отдельного человека создать новую религию? И когда кто-то хочет религиозно повлиять на других, то не самое ли естественное для него — обратить этих других в свою собственную религию? Еврейский народ в Египте явно не был лишен какой-то формы религии, и если Моисей, давший ему новую, был египтянин, то не следует отклонять предположение, что эта другая, новая религия была египетская.

Этой возможности кое-что противоречит: факт самой резкой противоположности между возводимой к Моисею иудаистской религии — и египетской. Первая — непоколебимая скала монотеизма; существует только один Бог, он единственен, всемогущ, неприступен; взор его непереносим для человека, изображений его делать нельзя, даже имя его никто не смеет выговорить. В египетской религии — почти необозримое множество божеств различного достоинства и происхождения, несколько персонификаций великих сил природы, как небо и земля, солнце и луна, в каком-то случае даже абстракция, как Маат (истина, правда), или урод, как карлик Бэс, большей же частью местные боги, пережиток эпохи, когда страна распадалась на многочисленные племенные округа, зверообразные, словно бы еще не одолевшие весь путь развития из старых зверей-тотемов, нечетко отграниченные друг от друга, почти без размежевания по отдельным функциям. Гимны в честь этих богов говорят о каждом приблизительно одно и то же, без рассуждений отождествляют их друг с другом так, что способны безнадежно запутать нас. Возникают комбинации божественных имен, когда одно становится чуть ли не всего лишь эпитетом другого: так, в расцвет «Нового царства» главный бог города Фивы зовется Амон-Ра, и в этом составном имени первая часть означает бараноголового городского бога, тогда как Ра — имя ястребоголового солнечного бога из города Oна. Магические и церемониальные действия, заговоры, амулеты — определяющие моменты в служении этим богам, как и в повседневной жизни египтян.

Многие из этих различий можно легко дедуцировать из принципиальной противоположности между строгим монотеизмом и неограниченным политеизмом. Другие — явные следствия различия в духовном уровне, поскольку одна религия стоит очень близко к примитивным фазам, другая взметнулась к высотам парящей абстракции. Этими двумя моментами отчасти объясняется внезапно возникающее в нас ощущение, что противоречие между Моисеевой и египетской религией — намеренное и целенаправленно отточенное; скажем, в одном случае магия и волшебство строжайшим образом осуждены, в другом — цветут самым пышным цветом. Или еще: ненасытной страсти египтян воплощать своих богов в глине, камне и металле, чему столь многим обязаны наши сегодняшние музеи, противопоставляется жесткий запрет на изображение какого бы то ни было живого или придуманного существа.

Имеется, однако, такая противоположность между двумя религиями, которая не поддается нашим пробным объяснениям. Никакой другой народ древности не сделал столько для отрицания смерти, как египтяне, не заботился так тщательно о продолжении потустороннего существования, и соответственно бог мертвых Осирис, владыка иного мира, был популярнейшим и бесспорнейшим из всех египетских богов. Древнеиудейская религия, напротив, полностью отреклась от бессмертия; нигде и ни разу не упоминается в ней о возможности продолжения существования после смерти. Это тем более замечательно, что позднейший опыт показал вполне успешное сочетание веры в потустороннее бытие с монотеизмом в религии.

Мы надеялись, что допущение о египетском происхождении Моисея окажется в разных аспектах плодотворным и многое прояснит нам. Но первый же наш вывод из этого допущения — новая религия, данная им иудеям, была его собственной, египетской,— разрушается фактом различия, даже противоположности обеих религий.

(2) Одно примечательное обстоятельство из истории египетской религии, лишь недавно понятое и оцененное по достоинству, открывает перед нами новую перспективу. Оказывается вопреки всему возможным, что религия, преподанная Моисеем еврейскому народу, была всё-таки его собственной, одной из египетских религий, хотя и не общеегипетской.

В славной XVIII династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, приблизительно в 1375 г. до Р. X. на трон восшел молодой фараон, звавшийся сперва Аменхотепом (IV), как и его отец, позднее же изменивший свое имя, и не просто имя. Этот властитель вознамерился навязать своим египтянам новую религию, шедшую вразрез с их тысячелетними традициями и со всеми их устоявшимися жизненными привычками. Это был строгий монотеизм, первый опыт подобного рода в мировой истории, насколько простираются наши познания; и вместе с верою в одного единственного Бога неизбежно родилась религиозная нетерпимость, чуждая как всей предшествующей, так и большому отрезку последующей древности. Но правление Аменхотепа IV длилось только 17 лет; очень скоро после его смерти, случившейся в 1358 г., новая религия была отменена, память о еретическом правителе вытравлена. По развалинам новой резиденции, которую он построил и посвятил своему богу, и по надписям в примыкающих к ней скальных гробницах мы знаем то немногое, что дошло от него до нас. Всё, что мы способны разузнать об этой замечательной, даже уникальной личности, достойно высшего интереса [ 10 ] .

[10]. «Первая индивидуальность в человеческой истории», как назвал его Брестед.

Всё новое неизбежно подготовлено и обусловлено чем-то более ранним. Истоки египетского монотеизма могут быть с известной достоверностью прослежены еще на один шаг в глубь веков [ 11 ] .

[11]. Нижеследующее большей частью следует изложению Дж. Брестеда в его «Истории Египта» (1906), а также в «Заре сознания» (1934) и в соответствующих разделах «Кембриджской древней истории», т. II.

В школе жрецов солнечного храма в Oне (Гелиополисе) с давних времен существовала тенденция, направленная на разработку представления о едином вселенском боге, с подчеркиванием этической стороны его существа. Маат, богиня истины, порядка, справедливости, была дочерью солнечного бога Ра. Уже при Аменхотепе III, отце и предшественнике реформатора, поклонение солнечному богу приобрело новый размах, вероятно, в порядке соперничества с властно распространившимся культом фиванского Атона. Было заново извлечено на свет прадревнее имя солнечного бога Атон, или Атум, и в этой религии Атона молодой правитель нашел то религиозное движение, которое ему не нужно было инициировать, к которому он мог присоединиться.

Политическая ситуация Египта к этому времени начинала уже оказывать устойчивое влияние на египетскую религию. Благодаря военным подвигам великого завоевателя Тутмоса III Египет стал мировой державой, к государству были добавлены на юге Нубия, на севере Палестина, Сирия и часть Месопотамии. Этот империализм отразился в религии как универсализм и монотеизм. Поскольку опека фараона, помимо Египта, охватывала теперь Нубию и Сирию, божество тоже должно было отказаться от своей национальной ограниченности, и подобно тому как фараон был единственным и неограниченным господином всего известного египтянам мира, новое божество Египта тоже должно было приобрести вселенские черты. Кроме того, естественным образом с раздвижением государственных границ Египет становился доступнее для иноземных влияний; некоторые из жен правителя были азиатскими принцессами [ 12 ] и, возможно, даже прямые побуждения к принятию монотеизма проникали из Сирии.

[12]. Возможно, даже любимая супруга Аменхотепа Нефертити.

Аменхотеп никогда не отрицал своей приверженности к солнечному культу города О?на. В двух гимнах Атону, сохранившихся для нас благодаря надписям в скальных гробницах и, вероятно, им же самим сочиненных, он превозносит Солнце как творца и хранителя всего живого в Египте и за его пределами со страстью, которая возвращается лишь много столетий спустя в псалмах, славящих иудейского бога Ягве. Он, однако, не ограничился своим поразительным предвосхищением научного познания относительно действия солнечных лучей. Нет никакого сомнения, что он сделал шаг вперед, что он почитал Солнце не как материальный объект, а как символ божественной сущности, чья энергия давала о себе знать в его лучах [ 13 ] .

[13]. Breasted J. H. History of Egypt, p. 360: «Но сколь бы очевидным ни было гелиополитанское происхождение новой государственной религии, последняя не была просто солнцепоклонничеством; слово Атон было применено вместо старого слова со значением бог (нутер), и между богом и материальным солнцем проводилось ясное различение». «Несомненно, правитель обожествлял силу, благодаря которой Солнце дает о себе знать на земле» (Dawn of conscience, p. 279). Сходное мнение об одной из формул в честь бога — у А. Эрмана (Erman A., Die Agyptische Religion, 1905): «Имеют место… слова, которые призваны как только можно абстрактнее выразить, что почитается не само светило, а обнаруживающееся в нем существо».

Мы, однако, не отдадим должное этому правителю, если будем рассматривать его лишь как последователя и распространителя существовавшей до него религии Атона. Его деятельность была гораздо более радикальной. Он привнес нечто новое, благодаря чему учение об универсальном боге впервые стало монотеизмом: момент исключительности. В одном из его гимнов это высказано прямо: «О ты, единственный Бог, рядом с кем нет никакого другого» [ 14 ] .

[14]. History of Egypt, p. 374.

Не будем забывать, что для оценки нового учения знания одного лишь его позитивного содержания недостаточно; почти столь же важна его негативная сторона, познание того, что им отвергается. Ошибочным было бы также предполагать, что новая религия одним разом явилась на свет готовой и полностью оснащенной, как Афина из головы Зевса. Скорее всё говорит за то, что в период правления Аменхотепа она постепенно усиливалась, достигая всё большей ясности, последовательности, жесткости и нетерпимости. Вероятно, это произошло под влиянием сильного противления, начавшегося среди жрецов Амона в ответ на реформу правителя. На шестом году правления Аменхотепа враждебность обострилась до такой степени, что фараон изменил свое имя, частью которого было отныне отвергнутое имя бога Амона. Вместо «Аменхотеп» он стал называть себя теперь «Эхнатон» [ 15 ] .

[15]. В других написаниях — Ихнатон, Ахенатон. Новое имя царя означает примерно то же, что предшествующее: «Бог доволен». Ср. наши Готхольд, Готфрид (Боголеп, Богомил).

Не только из своего имени вычеркнул он имя ненавистного бога, но также и из всех надписей, и даже там, где оно входило в состав имени его отца Аменхотепа III. Вскоре вслед за переменой имени Эхнатон покинул покорные Амону Фивы и построил выше по течению новую резиденцию, которую он назвал Ахетатоном («Горизонт Атона»). Ее развалины называются сегодня Телль-эль-Амарна [ 16 ] .

[16]. Там в 1887 г. была найдена столь важная для историографии переписка египетских царей с друзьями и вассалами в Азии.

Царское преследование задело всего суровее Амона, но не только его. Повсюду в государстве закрывали храмы, запрещали богослужения, конфисковали храмовое имущество. Ревность царя зашла так далеко, что он велел осмотреть старые памятники, чтобы стереть на них слово «бог», когда оно стояло во множественном числе [ 17 ] .

[17]. History of Egypt, p. 363.

Не приходится удивляться, что эти мероприятия Эхнатона вызвали настроение фанатической мстительности среди угнетенного жречества и недовольного народа, и это настроение вырвалось на волю после смерти царя. Религия Атона стала непопулярной, ей следовал, скорее всего, лишь узкий круг царских приближенных. Конец Эхнатона остается для нас окутан мраком. Дошли сведения о нескольких недолговечных, призрачных наследниках из его семьи. Уже его зять Тутанхатон был вынужден вернуться в Фивы и заменить в своем имени бога Атона на Амона. Затем последовала эпоха анархии, пока полководцу Хоремхебу не удалось в 1350 г. восстановить порядок. Славная XVIII династия угасла, одновременно были утрачены ее завоевания в Нубии и Азии. В эту смутную промежуточную эпоху восстановились старые религии Египта. Религия Атона была отменена, резиденция Эхнатона разрушена и разграблена, вспоминать о преступнике было запрещено.

Есть определенный смысл в том, чтобы теперь подчеркнуть некоторые пункты негативной характеристики религии Атона. Прежде всего, из нее исключено всё мифическое, магическое и колдовское [ 18 ] .

[18]. Уайгол (Weigall A. The life and times of Ikhnaton, 1923, p. 121) говорит, что Эхнатон не хотел и слышать об аде, от ужасов которого надо было бы защищаться бесчисленными магическими формулами. «Эхнатон швырнул все эти формулы в огонь. Джинны, привидения, духи, чудища, полубоги и сам Осирис со всем его двором были сметены в пламя и обращены в пепел».

Затем, солнечный бог изображался уже не как в прежнее время, в образе маленькой пирамиды или сокола, а в трезвеннострогой манере посредством круглого диска, из которого исходят лучи, кончающиеся человеческими руками. Несмотря на всю художественную пышность периода Эль-Амарна, никаких других изображений солнечного бога, персонифицированных образов Атона, не было обнаружено и, можно с уверенностью сказать, обнаружено не будет [ 19 ] .

[19]. Уайгол (ibid., p. 103): «Эхнатон не позволял делать изваянных образов Атона. Истинный бог, говорил царь, не имеет формы; и он держался этого мнения всю свою жизнь».

Наконец, установилось полное молчание о боге мертвых Осирисе и о царстве мертвых. Ни гимны, ни могильные надписи словно не ведают о том, кто льнул, возможно, всего ближе к сердцу египтян. Нельзя нагляднее обозначить противоположность по отношению к народной религии [ 20 ] .

[20]. Эрман (loc. cit., 70): «Об Осирисе и его царстве никто не смел больше говорить». Брестед (Dawn of conscience, p. 291): «Осирис совершенно игнорируется. Он ни разу не упомянут ни в одной записи Эхнатона и ни на одной из надгробных плит в Амарне».

(3) Теперь мы рискнули бы сделать вывод: если Моисей был египтянин и если он передал евреям свою собственную религию, то это была введенная Эхнатоном религия Атона.

Перед этим мы сравнили иудаистскую религию с египетской народной религией и констатировали противоположность между ними. Теперь мы должны провести сравнение иудаизма с религией Атона в ожидании, что обнаружится исходная тождественность обеих. Мы знаем, что перед нами стоит нелегкая задача. О религии Атона мы, из-за мстительности жрецов Амона, знаем, пожалуй, слишком мало. Моисееву религию мы знаем только в ее окончательном виде, как она была фиксирована иудейским священством примерно 800 лет спустя, в эпоху после изгнания. Если бы мы могли несмотря на это неблагоприятное состояние материала найти отдельные приметы, подтверждающие наше допущение, мы были бы вправе придавать им большое значение.

В принципе можно было бы представить себе очень короткий путь к доказательству нашего тезиса о тождестве Моисеевой религии с религией Атона, а именно через признание, заявление. Но боюсь, нам скажут, что этот путь неправомерен. Дело вот в чем. Иудейское исповедание веры, как известно, гласит: schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai echod. Если имя египетского Атона (Атума) созвучно еврейскому слову Адонаи и сирийскому имени бога Адонис не просто случайно, но вследствие прадревней языковой и смысловой общности, то приведенную формулу иудаизма можно было бы перевести так: «Слушай, Израиль, наш бог Атон (Адонаи) — единственный Бог». Я, к сожалению, совершенно некомпетентен ответить на этот вопрос, в литературе мог об этом найти очень немногое [ 21 ] , но, по-видимому, отмахнуться от сходства имен всё-таки нельзя. Впрочем, к проблеме божественного имени нам придется вернуться еще раз.

[21]. Только некоторые места у Уайгола (ук. соч.): «Бог Атум, отождествлявшийся с Ра как заходящим солнцем, был, возможно, того же происхождения, что и широко почитаемый в северной Сирии Атон, и иноземная царица со своей свитой могла поэтому чувствовать себя более привязанной к Гелиополису, чем к Фивам» (с. 12 и 19).

Сходства, равно как и различия обеих религий бросаются в глаза, мало что нам проясняя. Обе они — формы строгого монотеизма, и с самого начала склоняешься к тому, чтобы возводить взаимно согласующееся в них к этой основной черте. Иудаистский монотеизм ведет себя во многих пунктах еще жестче, чем египетский, например, когда он вообще запрещает художественные изображения. Самое существенное различие обнаруживается — если отвлечься от имени бога — в том, что иудейская религия полностью отходит от солнцепоклонничества, к которому еще склонялась египетская. При сравнении с египетской народной религией мы приобрели впечатление, что в различии обеих религий, помимо принципиальной противоположности, как будто бы участвовал момент намеренного противоречия. Это впечатление окажется теперь оправданным, если мы при сравнении заменим иудаизм религией Атона, которую Эхнатон, как мы знаем, создал с заведомо враждебными по отношению к народной религии целями. Мы справедливо удивлялись тому, что иудаизм ничего не хочет знать о потустороннем мире и о жизни после смерти, ведь подобное учение соединимо с самым строгим монотеизмом. Это удивление исчезает, когда мы возвращаемся от иудаизма к религии Атона и начинаем считать, что это отвержение перенято сюда оттуда, ведь для Эхнатона оно было в его борьбе с народной религией необходимостью, поскольку бог мертвых Осирис играл в ней, возможно, большую роль, чем какой-либо бог светлого мира. Совпадение иудаизма с религией Атона в этом важном пункте — первый сильный аргумент в пользу нашего тезиса. Мы увидим, что он не единственный.

Моисей не просто дал евреям новую религию; с той же определенностью можно также утверждать, что он ввел среди них обычай обрезания. Этот факт имеет решающее значение для нашей проблемы, а ведь его едва ли когда оценили по достоинству. Библейское повествование, правда, неоднократно ему противоречит; с одной стороны, оно возводит обрезание к эпохе праотцов как знак союза между Богом и Авраамом, с другой же стороны в одном особенно темном месте (Исх. 4, 22–26) рассказывается, что Бог разгневался на Моисея за пренебрежение к освященному обычаю, хотел его за это умертвить и что жена Моисея, мадианитянка, спасла мужа от божьего гнева быстрым совершением операции. Но всё это искажения, которые не должны нас запутывать; позднее мы поймем их причины. Нет сомнения, что на вопрос, откуда евреи заимствовали обряд обрезания, есть только один ответ: из Египта. Геродот, «отец истории», сообщает нам, что обычай обрезания с давних времен был принят в Египте, и его свидетельства подтверждаются состоянием мумий, да и изображениями на стенах гробниц. Никакой другой народ восточного Средиземноморья не практиковал, насколько мы знаем, этого обычая; о семитах, вавилонянах, шумерах можно с уверенностью считать, что они были необрезанными. Об обитателях Ханаана это же говорит сама библейская история; с попыткой их обрезания связан исход приключения, которое было у дочери Иакова с принцем Сихема (Быт. 34, 25)1931]. Ту возможность, что жившие в Египте евреи восприняли обычай обрезания каким-то иным способом, а не в связи с религиозным начинанием Моисея, мы вправе отклонить как полностью необоснованную.

И вот если, помня, что обрезание практиковалось в Египте как всеобщий народный обычай, мы на минуту примем стандартное мнение, что Моисей был евреем, который хотел освободить своих соплеменников от египетских подневольных трудов и повести их к развитию самостоятельного и самосознающего национального бытия вне страны — как то действительно и произошло, — то какой смысл был ему одновременно навязывать им тягостный обычай, делавший их самих в известном смысле египтянами, поневоле увековечивавший их память о Египте, тогда как его намерения были скорее противоположными — порвать связи народа с землей его рабства и преодолеть ностальгию по «котлам с мясом египетским» (Исх. 16, 3)? Нет, положение вещей, из которого мы исходили, и дополнительно принятое нами допущение настолько связаны между собой, что мы набираемся мужества для вывода: если Моисей дал евреям не только новую религию, но также и заповедь обрезания, то он был не еврей, а египтянин, и тогда Моисеева религия была, по всей видимости, египетская, а именно — ввиду противоположности народной религии — религия Атона, с которой позднейший иудаизм в некоторых примечательных пунктах и совпадает.

Как мы отмечали, наше предположение, что Моисей был не еврей, а египтянин, вызывает к жизни новую загадку: образ действий, у еврея казавшийся вполне понятным, у египтянина становится непостижимым. Если, однако, переместить Моисея в эпоху Эхнатона и поставить в связь с этим фараоном, то загадка исчезает и обнаруживается возможность мотивировки, отвечающей на все наши вопросы. Будем исходить из предпосылки, что Моисей был знатный и высокопоставленный человек, возможно, в самом деле член царской семьи, как утверждает о нем легенда. Он, несомненно, сознавал свои незаурядные способности, был честолюбив, энергичен; может быть, ему самому мечталось однажды повести народ, править государством. Близкий к фараону, он убежденно держался новой религии, с основными идеями которой сжился. Со смертью царя и наступлением реакции он увидел, что все его надежды и замыслы разрушены; если он не желал отречься от дорогих ему убеждений, то Египет уже не сулил ему ничего, он утратил свое отечество. Из этого отчаянного положения он нашел необычный выход. Мечтатель Эхнатон порвал со своим народом и дал распасться своей мировой державе. Деятельной натуре Моисея импонировал план основать новое государство, найти новый народ, которому он мог бы подарить для поклонения религию, отринутую Египтом. Это была, как мы понимаем, страстная попытка переспорить судьбу, взять в двух смыслах реванш за потери, причиненные ему катастрофой Эхнатона. Возможно, к тому времени он был наместник той пограничной провинции (Гесем), в которой (еще в период гиксосов?) осели некоторые семитские племена. Их он избрал, чтобы они стали его новым народом. Решение, изменившее ход мировой истории! [ 22 ] ; Он достиг соглашения с ними, стал во главе, «сильной рукою» направил их переселение. В полную противоположность библейской традиции следовало бы предполагать, что этот исход совершился мирно и без преследования. Подействовал авторитет Моисея, а центральной власти, которая захотела бы ему помешать, в то время не было в наличии.

[22]. Если Моисей был высокопоставленный служащий, то занятое им среди евреев место вождя оказывается понятнее; если жрец, то ему было естественно выступить в качестве основателя религии. В обоих случаях это было бы продолжением его прежних занятий. Принц царского дома мог легко быть одновременно тем и другим, наместником и жрецом. В повествовании Иосифа Флавия («Иудейские древности»), принимающего легенду о подкидыше, но знакомого, похоже, с другими традициями помимо библейской, Моисей в качестве египетского военачальника совершил победоносный поход в Эфиопию.

Если исходить из этой нашей конструкции, то исход из Египта должен был бы приходиться на период между 1358-м и 1350 г., т. е. после смерти Эхнатона и до восстановления государственной власти Хоремхебом [ 23 ] .

[23]. Т. е. примерно на столетие раньше, чем принимает большинство историков, относящих исход из Египта к XIX династии, к правлению Меренптаха. Может быть, несколько позднее, поскольку официальная историография, похоже, включила междуцарствие в период правления Хоремхеба.

Целью переселения могла быть только страна Ханаан. Туда после крушения египетского господства вторглись толпы воинственных арамейцев для покорения и грабежа, показав таким образом, где сильный народ может добыть себе новых земельных владений. Мы знаем этих воителей из писем, обнаруженных в 1887 г. в архиве Эль-Амарны, города развалин. Они именуются там «хабиру», и это имя неведомо как перешло на пришедших позднее еврейских поселенцев — «евреев», которые не могут иметься в виду в дипломатической переписке из Амарны. К югу от Палестины — в Ханаане — обитали и те племена, которые были ближайшими родственниками выезжавших из Египта евреев.

Мотивировка, угаданная нами для исхода в целом, распространяется также и на введение обрезания. Известно, каким образом люди, народы и индивиды, относятся к этому прадревнему, почти уже непонятному обряду. Тем, кто его не практикует, он кажется диким, и они испытывают к нему некоторое отвращение — тогда как другие, принявшие обрезание, гордятся этим. Они чувствуют себя возросшими, как бы облагороженными и презрительно смотрят на других сверху вниз, считая их нечистыми. Еще сегодня турок обзывает христианина «необрезанной собакой». Вполне вероятно, что Моисей, сам в качестве египтянина обрезанный, разделял эту позицию. Евреи, с которыми он покинул родину, были призваны в его глазах стать улучшенной заменой египтянам, оставшимся дома. Никоим образом не должны они были оказаться людьми худшего сорта. Он хотел сделать из них «святой народ», как явственно сказано в библейском тексте (Исх. 19, 6), и в знак освящения он ввел среди них обычай, по крайней мере уравнивавший их с египтянами. Кроме того, он мог только приветствовать, если благодаря этому знаку они становились изолированными и не подверженными смешению с чужими народами, с которыми должно было столкнуть их странствие, подобно тому как сами египтяне обособились от всех чужих [ 24 ] .

[24]. Геродот, посетивший Египет около 450 г. до Р. X., дает в отчете о своем путешествии характеристику египетского народа, обнаруживающую поразительное сходство с известными чертами позднего еврейства. Они вообще во всех отношениях благочестивее прочих людей, от которых они отделены прежде всего многими своими обычаями, например обрезанием, введенным у них из соображений чистоты (11, 37), далее — отвращением к свиньям, явно связанным с тем, что Сетх в облике черной свиньи одолел Хора, наконец и главным образом — благоговением перед коровами, которых они не смеют ни есть, ни приносить в жертву, потому что оскорбят этим короворогую Исиду. Поэтому ни один египтянин или египтянка не станет целовать эллина и не будет употреблять эллинского ножа, вертела или котла, не будет есть мяса даже во всех прочих отношениях чистого быка, если он разрублен греческим ножом. Они смотрят с высокомерной ограниченностью сверху вниз на другие народы, которые нечисты и не так близко, как они, стоят к богам (см. Erman A. Die Agyptische Religion, S. 181 и сл.). Не будем, разумеется, забывать здесь параллелей из жизни индийского народа. Впрочем, кто внушил еврейскому поэту Гейне в XIX в. оплакивать свою религию как «долины нильской цепкую заразу, нездравую египтян древних веру»?

Иудейская традиция, однако, вела себя позднее так, словно ее тяготил вывод, к которому мы выше пришли. Признать, что обрезание — египетский обычай, введенный Моисеем, означало почти что согласиться с тем, что сообщенная Моисеем религия — тоже египетская. Было немало причин отрицать этот факт; стало быть, приходилось оспаривать и обстоятельства, связанные с обрезанием.

(4) На этом месте я ожидаю упрека, что моя конструкция, переносящая Моисея, египтянина, в эпоху Эхнатона, выводящая его решение встать во главе еврейского народа из тогдашних политических условий в стране, признающая подаренную им своим подопечным религию как религию Атона, в самом Египте потерпевшую крушение,— что всю эту постройку из предположений я преподнес со слишком большой определенностью, не обоснованной имеющимся материалом. Думаю, упрек этот неоправдан. Момент сомнения был мною подчеркнут уже во Введении, я как бы вынес его за скобки и не обязательно должен после этого повторяться на каждом шагу внутри скобок.

Продолжить наше разбирательство можно было бы некоторыми моими собственными критическими замечаниями. Основное ядро нашего тезиса — зависимость иудейского монотеизма от монотеистического эпизода в истории Египта, присутствует в качестве предчувствия и догадки у различных авторов. Я воздержусь здесь от воспроизведения этих голосов, поскольку ни один из них не способен указать, каким путем могло совершиться это воздействие. Пусть оно останется для нас привязанным к личности Моисея, но ведь надо всё-таки взвесить и другие возможности кроме той, которую мы предпочли. Не приходится думать, что крушение официальной религии Атона совершенно покончило с монотеистическим течением в Египте. Жреческая школа в Oне (Гелиополисе), откуда вышел монотеизм, пережила катастрофу и на протяжении поколений после Эхнатона излучала притягательную силу своих идей. Соответственно деяние Моисея мыслимо и в случае, если он жил не в эпоху Эхнатона и не испытал личного влияния последнего, т. е. если он был лишь приверженец, если не член школы в Oне. Тогда время исхода можно было бы сместить и приблизить его к обычно принимаемой дате (в XIII в.); но почти ничто не говорит в пользу этой версии. Понимание мотивов Моисея было бы утрачено, и уже нельзя было бы объяснить легкость исхода царившей в стране анархией. Последующие цари 19-й династии осуществляли сильную власть. Все благоприятные для исхода внешние и внутренние условия соединились только в период непосредственно после смерти царя-еретика.

Евреи обладают богатой литературой помимо Библии, мы находим там легенды и мифы, которые на протяжении столетий сложились вокруг величественной фигуры первого вождя и религиозного основателя, прославляя и затемняя ее. В этом материале могут быть рассеяны крупицы достоверного предания, не нашедшие себе места в Моисеевом пятикнижии. Одна такая легенда запоминающимся образом описывает, как уже в детстве Моисея проявилось его честолюбие. Когда фараон однажды взял его на руки и, играя, поднял вверх, трехлетний малыш сорвал корону с его головы и надел на себя. Царь был испуган этим предзнаменованием и не преминул расспросить о нем своих мудрецов [ 25 ] .

[25]. Тот же анекдот с небольшим изменением — у Иосифа Флавия.

В другой раз повествуется о победоносных воинских деяниях, совершенных им в качестве египетского полководца в Эфиопии, и в связь с этим ставится то, что он бежал из Египта, поскольку имел основания бояться зависти какой-то партии при дворе или самого фараона. Библейское повествование в свою очередь приписывает Моисею черты, которым можно было бы верить. Он изображается гневливым, вспыльчивым, — как он в негодовании убивает жестокого надсмотрщика, дурно обращающегося с еврейским рабочим; как он, огорченный отпадением народа, разбивает скрижали закона, принесенные им с горы Божией; да Бог и сам наказывает его в конце концов за нетерпеливый поступок,— не сказано, за какой. Поскольку подобная черта мало служит прославлению, она может соответствовать исторической истине. Нельзя отбрасывать и ту возможность, что ряд характерных черт, внесенных евреями в свои ранние представления о Боге, которого они называли ревнивым, строгим и неумолимым, в принципе заимствован из воспоминания о Моисее, ведь в конце концов не какой-то невидимый Бог, а человек Моисей вывел их из Египта.

Другая приписываемая ему черта имеет особые права на наше внимание. Моисей, говорится о нем, был «косноязычен» (Исх. 4, 10), т. е., надо думать, заикался или делал языковые ошибки, так что в якобы состоявшихся переговорах с фараоном нуждался в поддержке Аарона, который именуется его братом. Здесь опять же можно видеть историческую истину, желанный вклад в оживление физиономии великого человека. Эта деталь, однако, способна иметь еще и другое и более важное значение. Данное свидетельство может быть слегка искаженным отражением того факта, что Моисей был иноязычным человеком, который не умел, по крайней мере в начале отношений, общаться со своими неоегиптянами-семитами без переводчика. Итак, еще одно подтверждение тезиса: Моисей был египтянин.

Теперь, однако, начинает казаться, что наша работа приблизилась к преждевременному концу. Из нашего допущения, что Моисей был египтянин, будь оно доказанным или нет, нельзя, похоже, сделать никакого дальнейшего вывода. Ни один историк не в силах принять библейский рассказ о Моисее за что-либо другое, кроме как за благочестивый вымысел, переработку древнего предания в интересах своих собственных тенденций. Как первоначально звучало предание, нам неизвестно; какими были искажающие тенденции, нам, пожалуй, удалось бы угадать, но незнание исторических процессов оставляет нас в темноте. В нашей реконструкции нет места для столь многих пышных эпизодов библейского повествования, как десять язв египетских, переход через шельфовое море, праздничное возвещение закона на горе Синай, и это наше отступление от Библии не должно нас смущать. Мы, однако, не можем остаться равнодушными, обнаруживая, что впадаем в противоречие с данными трезвой историографии наших дней.

Эти новые историки, представителем которых мы можем считать Эдуарда Мейера [ 26 ] , присоединяются к библейской версии в одном решающем вопросе. Они тоже считают, что еврейские племена, из которых позднее произошел народ израильский, в известный пункт времени приняли новую религию.

[27]. Meyer E. Die Israeliten und ihre Nachbarstamme, 1906.

Но это событие совершилось не в Египте и не у подножия одной из гор Синайского полуострова, а в местности под названием Мерива-Кадеш, богатом источниками и колодцами оазисе на полоске земли к югу от Палестины, между восточным краем Синайского полуострова и западным концом Аравии. Они переняли там поклонение богу Ягве — по-видимому, от арабского племени живших поблизости мадианитян. Предположительно и другие соседние племена тоже были приверженцами этого бога.

Ягве был, несомненно, бог вулканов. Египет, как известно, не имеет вулканов, и горы Синайского полуострова тоже никогда не были вулканическими; напротив, вулканы, действовавшие, возможно, вплоть до позднего времени, имеются вдоль западной границы Аравии. Одна из этих гор была, по-видимому, Синай-Хорив, где люди воображали себе жилище Ягве [ 27 ] . Несмотря на все переработки, которые претерпела библейская версия, исходный характерный образ Бога, по Э. Мейеру, поддается реконструкции: это жуткий, кровожадный демон, блуждающий ночами и сторонящийся дневного света [ 28 ] .

[27]. В некоторых местах библейского текста еще осталось свидетельство о схождении Ягве-Иеговы с Синая в Мерива-Кадеш.

[28]. Meyer E., Die Israeliten… S. 38, 58.

Посредником между Богом и народом при происшедшем таким образом учреждении религии объявляется Моисей. Он зять мадианитянского священника Иофора, он пас его стада, когда услышал божественный призыв. Также в Кадеше его посещает Иофор, который дает ему знать о себе и родных (Исх. 18, 6).

Эдуард Мейер говорит, правда, что он никогда не сомневался в наличии какого-то исторического ядра рассказа о пребывании в Египте и о катастрофе египтян [ 29 ] , но он явно не знает, как надо расценивать и использовать этот признаваемый им факт. Он готов приписывать египетское происхождение только обычаю обрезания. Оно обогащает нашу предыдущую аргументацию двумя важными указаниями: во-первых, что Иисус Навин побуждает народ к обрезанию, чтобы «снять с себя посрамление египетское» (Нав. 5, 9); во-вторых, цитатой из Геродота, согласно которому финикийцы (т. е., по-видимому, евреи) и сирийцы в Палестине сами признают, что научились обрезанию от египтян [ 30 ] . О египтянине Моисее, однако, он мало что имеет добавить. «Известный нам Моисей — родоначальник священнического рода Кадеша, т. е. относящаяся к культу фигура генеалогической саги, а не историческая личность. Поэтому никто (кроме людей, оптом принимающих предание за историческую истину) из тех, кто рассматривает его как историческое лицо, пока еще не сумел наполнить его каким-либо содержанием, представить его в виде конкретной индивидуальности или назвать что-либо из совершенного им или являющегося его историческим деянием» [ 31 ] .

29. Ibid., S. 49.

30. Ibid., S. 449 (Геродот II 104).
31. Ibid., S. 49.

Зато Мейер не устает подчеркивать отношение Моисея к Кадешу и Мадиаму. «Образ Моисея тесно переплетен с Мадиамом и культовыми местами в пустыне». «Этот образ Моисея неразрывно связан с Кадешем (Масса и Мерива, Исх. 17, 7), породнение с мадиамским священником составляет тому дополнение. Напротив, связь с исходом и тем более история детства совершенно вторичны и являются лишь следствием включения Моисея в сплошной поток легенды» [ 32 ] . Он указывает также на то, что содержащиеся в истории Моисеева детства мотивы позднее полностью отпадают. «Моисей в Мадиаме уже более не египтянин и не внук фараона, а пастух, которому открывается Иегова. В повествовании о казнях египетских уже нет речи о его прежних связях, хотя на них можно было бы очень эффектно сыграть, а повеление умерщвлять сыновей израильтян совершенно забыто. При исходе евреев и гибели египтян Моисей вообще не играет никакой роли, он даже ни разу не назван. Черты героя, предполагаемые легендой о детстве, у позднейшего Моисея полностью отсутствуют; он всего лишь Божий человек, чудотворец, которого Ягве наделил сверхъестественными силами…» [ 33 ] .

[32]. Ibid., S. 72.

[33]. Ibid., S. 47.

Мы не можем этого оспорить: создается впечатление, что Моисей Кадеша и Мадиама, которому предание отважилось приписать выставление медного змея как бога-целителя, — совсем другое лицо, чем угадываемый нами высокородный египтянин, открывший народу религию, где всякая магия и волшебство были строжайшим образом запрещены. Наш египетский Моисей, пожалуй, не меньше отличается от мадианитянского Моисея, чем вселенский бог Атон — от живущего на божественной горе демона Ягве. И если мы подарим какую-то долю веры изысканиям новейшего историографа, то должны будем признаться, что ниточка, которую мы хотели размотать из предположения о Моисее как египтянине, теперь во второй раз обрывается. На этот раз, кажется, без надежды на ее возобновление.

(5) Неожиданным образом и здесь обнаруживается выход. Поиски в Моисее фигуры, которая была бы выше фигуры священника из Кадеша и оправдывала бы его великое и славное место в предании, не прекратились и после исследований Э. Мейера (Грессман и др.). В 1922 г. Э. Зеллин сделал открытие, решающим образом изменяющее взгляд на нашу проблему [ 34 ] .

[34]. Sellin Ed. Mose und seine Bedeutung fur die israelitischjudische Religionsgeschichte 1922.

Он обнаружил у пророка Осии (вторая половина восьмого века до Р. X.) несомненные признаки предания, содержанием которого является то, что учредитель религии Моисей нашел насильственный конец в восстании своего строптивого и жестоковыйного народа. Одновременно была отвергнута введенная им религия. Предание это не ограничивается книгой пророка Осии, оно возвращается у большинства позднейших пророков, больше того, оно, по Зеллину, лежит в основе всех позднейших мессианских ожиданий. На исходе вавилонского пленения среди еврейского народа родилась надежда, что столь неправедно убиенный восстанет из мертвых и поведет свой кающийся народ, а может быть и другие народы, в царство длящегося блаженства. Напрашивающаяся связь с судьбой более позднего религиозного учредителя не встает препятствием на нашем пути.

Я понятным образом опять же не в состоянии решить, правильно ли Зеллин истолковал места из пророка. Но если он прав, то выявленной им традиции можно приписать историческую достоверность, потому что подобные вещи выдумать не просто. Не хватает осязаемого мотива для убийства; если же оно действительно случилось, то желание забыть о нем представляется вполне естественным. Зеллин считает, что в качестве места насилия над Моисеем назван Ситтим в Восточном Иордане. Мы вскоре увидим, что подобная локализация неприемлема для наших соображений.

Мы заимствуем у Зеллина гипотезу, что египетский Моисей был убит евреями, а от введенной им религии отказались. Гипотеза позволяет нам прясть нашу нить дальше, не противореча правдоподобным данным исторического исследования. Мы отваживаемся, однако, во всем остальном держаться независимо от авторов, самостоятельно «вступить на собственный путь». Исход из Египта остается нашим исходным пунктом. С Моисеем должно было покинуть страну значительное число лиц; маленькая группка не стоила бы трудов честолюбивого человека с великими целями. По-видимому, пришельцы достаточно долго перед этим жили в стране, чтобы разрастись до заметного по численности народа. Мы, однако, едва ли ошибемся, предположив вместе с большинством авторов, что только фрагмент позднейшего еврейского народа имел опыт событий, происшедших в Египте. Иными словами, возвратившаяся из Египта ветвь соединилась позднее на полоске земли между Египтом и Ханааном с другими родственными племенами, расселившимися там уже очень давно. Знаком этого воссоединения, положившего начало народу израильскому, было принятие новой, общей для всех племен религии Ягве, каковое событие, согласно Э. Мейеру, произошло под мадианитянским влиянием в Кадеше. После этого народ почувствовал себя уже достаточно сильным, чтобы предпринять вторжение в землю Ханаанскую. С таким ходом вещей не вяжется локализация катастрофы Моисея и его религии в Восточном Иордане — она должна была произойти задолго до воссоединения.

Несомненно, еврейский народ сложился из весьма различных привходящих элементов, однако наибольшее различие внутри этих племен создавалось тем, выпало ли на их долю пребывание в Египте и всё, что последовало затем, или нет. С учетом этого обстоятельства можно сказать, что нация возникла благодаря соединению двух составных частей, и не случайно после краткого периода политического единства она распалась на две части, царство Израиль и царство Иудея. Истории нравятся такие реставрации, когда более поздние слияния отменяются и снова дают о себе знать ранние разделения. Впечатляющий пример подобного рода показала, как известно, Реформация, когда она снова выявила пограничную линию между некогда принадлежавшей Риму и сохранившей независимость Германиями, через более чем тысячелетний промежуток времени. В случае с еврейским народом мы не можем продемонстрировать столь же верного воспроизведения древней ситуации; наше знание той эпохи слишком недостоверно для определенного утверждения, что в северном царстве сосредоточились давние аборигены, а в южном — возвращенцы из Египта, однако позднейшее распадение и здесь тоже не могло произойти без всякой связи с имевшей место ранее искусственной спайкой. Былые египтяне оказались, по-видимому, малочисленнее прочих, но проявили себя более сильными в культурном отношении; они решительнее влияли на позднейшее развитие народа, потому что принесли с собою традицию, у остальных отсутствовавшую. А может быть — еще и что-то другое, более осязаемое, чем всякая традиция. К величайшим загадкам иудейской пра-древности относится происхождение левитов. Их возводят к одному из двенадцати колен израилевых, к колену Левиину, однако ни одно предание не берется указать, где первоначально расселялось это колено или какая ему была отведена часть в завоеванной земле Ханаанской. Они занимают важнейшие священнические посты, однако левит не обязательно священник, это не название касты. Наше предположение о личности Моисея подводит нас вплотную к отгадке. Невероятно, чтобы большой господин, как египтянин Моисей, отправился к чужому народу без сопровождения. Он, разумеется, привел с собой свиту, своих ближайших сторонников, своих писцов, свою челядь. Они и были первоначально левитами. Утверждение предания, согласно которому Моисей был левит, представляется прозрачным искажением факта: левиты были людьми Моисея. Это решение подкрепляется тем уже упоминавшимся в моей предшествующей статье обстоятельством, что в более позднее время египетские имена всплывают лишь среди левитов [ 35 ] . Следует предполагать, что заметное число этих людей Моисея избежало катастрофы, постигшей его самого и его религиозное начинание. Они размножились в последующих поколениях, слились с народом, среди которого жили, но остались верны своему господину, хранили память о нем и блюли предание о его учении. К эпохе соединения с верующими религии Ягве они составляли влиятельное, в культурном отношении возносившееся над остальными меньшинство.

[35]. Это допущение хорошо согласуется с данными Ягуды о египетском влиянии на раннееврейскую письменность. См. Yahuda A. S. Die Sprache des Pentateuch in ihren Beziehungen zum Agyptischen. 1929.

Выдвину сначала в качестве гипотезы, что между гибелью Моисея и основанием религии в Кадеше прошло два поколения, возможно, даже столетие. Я не усматриваю никакой возможности установить, когда неоегиптяне, как мне хотелось бы их называть в целях различения, т. е. возвращенцы, сошлись со своими соплеменниками — после того, как те уже приняли религию Ягве, или раньше. Второе можно считать более правдоподобным. Разницы для конечного результата это не представляет. Происшедшее в Кадеше было компромиссом, в котором явственно участие Моисеевых племен.

Обратимся здесь еще раз к свидетельству обрезания, которое уже неоднократно оказывало нам важнейшую услугу в качестве, так сказать, руководящей окаменелости. Этот обычай стал заповедью также и в религии Ягве, а поскольку он нерасторжимо связан с Египтом, принятие его могло быть лишь уступкой людям Моисея, которые — все или только левиты — не хотели отказываться от яркого признака их освященности. Хотя бы одно желали они спасти от своей старой религии, в обмен будучи готовы принять новое божество и то, что о нем рассказывали мадианитянские жрецы. Возможно, они добились и других уступок. Мы уже упоминали, что иудейский ритуал предписывал определенные ограничения в употреблении божественного имени. Вместо Ягве следовало говорить Адонаи. Напрашивается связь этого предписания с обстоятельствами, о которых мы говорим, однако речь идет о предположении, лишенном дальнейших-обоснований. Запрет на произнесение имени Божия — как известно, пра-древнее табу. Почему он был обновлен именно в иудаистском законодательстве, непонятно; не исключено, что это случилось под влиянием определенного нового мотива. Не нужно думать, будто запрет был последовательно проведен в жизнь; Божие имя Ягве осталось свободным для образования теофорных имен собственных, т. е. для составных слов (Иоханан, Иегуда, Иошуа). Запрет, однако, имел какое-то особенное отношение к этому имени. Как известно, критическая библеистика исходит из наличия двух письменных источников шести-книжия. Они обозначаются буквами J и E, поскольку в одном из них принято имя Божие Ягве, в другом — Элогим. Именно Элогим, не Адонаи, однако на ум приходит наблюдение одного автора: «Различные имена — явственный признак изначально различных богов» [ 36 ] .

[36]. Gressmann, Op. cit, S. 54.

Мы постановили считать сохранение обрезания признаком того, что при учреждении религии в Кадеше имел место определенный компромисс. Содержательную сторону последнего мы извлекаем из согласующихся сообщений источников J и Е, которые восходят здесь, таким образом, в свою очередь к какому-то общему источнику (летописи или устному преданию). Ведущей тенденцией являлась демонстрация величия и силы нового бога Ягве. Поскольку люди Моисея придавали столь большое значение своему опыту исхода из Египта, необходимо было возвести это освободительное деяние к Ягве, и соответствующее событие было украшено подробностями, возвещавшими о страшном великолепии бога вулканов, как столбы дыма, ночью превращающиеся в огненные столбы, буря, на некоторое время осушившая море, чтобы преследователи были потоплены возвращающимися водными массами. При этом исход и учреждение религии были сближены между собою во времени, долгий разделявший их интервал проигнорировали; законы были даны тоже не в Кадеше, а у подножия горы божией в сопровождении признаков вулканического извержения. Но при таком изображении хода вещей совершалась тяжкая несправедливость по отношению к Моисею как человеку; ведь это он, а не бог вулканов освободил народ из Египта. Соответственно ущерб, нанесенный памяти Моисея, следовало возместить, и возмещение состояло в том, что Моисея перенесли в Кадеш или на Синай-Хорив и поставили на место мадианитянского священника. Что благодаря такому решению была удовлетворена еще и другая, неуклонная и настойчивая тенденция, мы увидим несколько позже. Тем самым была совершена некая сделка; Ягве, обитатель горы в Мадиаме, распространился на Египет, а жизнь и деятельность Моисея в обмен простерлись до Кадеша и Восточного Иордана. Он слился с персоной более позднего основателя религии, зятя мадианитянского священника Иофора (Исх. 18, 1), которому он подарил свое имя — Моисей. Об этом другом Моисее, однако, мы не можем сказать ничего конкретного, настолько он заслонен первым, египетским Моисеем. Разве что если отмечать противоречия в характеристике Моисея, имеющие место в библейском рассказе. Он часто описывается как властный, гневливый, даже жестокий, и вместе с тем о нем же говорится, что он был смиреннейшим и терпеливейшим из всех смертных. Ясно, что эти последние свойства мало подходили бы египтянину Моисею, вознамерившемуся совершить со своим народом столь великое и трудное дело; возможно, они принадлежали другому деятелю, мадианитянину. Думаю, имеет основание вновь отделить друг от друга эти два лица и считать, что египетский Моисей никогда не был в Кадеше и никогда не слышал имени Ягве, а мадианитянский Моисей никогда не ступал по земле Египта и ничего не знал об Атоне. В целях сплавления этих двух персонажей на долю предания или сказания выпала задача отправить египетского Моисея в Мадиам, и мы слышали, что имели хождение разные объяснения этому обстоятельству.

(6) Мы готовы снова выслушать упрек в том, что преподносим свою реконструкцию предыстории израильского народа с чересчур большой, неоправданной уверенностью. Эта критика не слишком больно заденет нас, потому что она находит отклик в нашей собственной способности суждения. Мы сами знаем, что наше построение имеет свои слабые места. Но оно имеет и свои сильные стороны. В целом перевешивает впечатление, что всё-таки имеет смысл продолжить работу в начатом направлении. Имеющееся в нашем распоряжении библейское повествование содержит ценные, больше того, неоценимые исторические свидетельства, которые, однако, искажены под влиянием сильнейшей тенденциозности и украшены продуктами поэтического вымысла. В ходе предшествующего разбирательства мы сумели угадать одну из этих искажающих тенденций. Наша находка указывает нам дальнейший путь. Мы должны обнаружить другие искажающие тенденции. Выявив отправные пункты для понимания возникших искажений, мы обнаружим за этими последними новые детали истинного положения дел.

Выслушаем прежде всего то, что критическая библеистика говорит об истории возникновения шестикнижия (пяти книг Моисея и книги пророка Осии, которые нас здесь только и интересуют) [ 37 ] . Древнейшим письменным источником считается J, так называемый Ягвист, которого в последнее время склонны отождествлять со священником Евиатаром, современником царя Давида [ 38 ] . Несколько позднее, неизвестно, насколько, датируют так называемого Элогимиста, жившего в северном царстве [ 39 ] . После гибели северного царства в 722 г. до Р. X. какой-то иудейский священник свел воедино фрагменты источников J и Е, сделав некоторые свои добавления. Его компиляция обозначается двумя буквами JE. В седьмом столетии к ней прибавляется Второзаконие, пятая книга, якобы найденная в полном виде в храме. После разрушения храма (586), во время изгнания и после возвращения, как полагают, возникла обработка, именуемая «священническим кодексом»; в пятом веке произведение получает свою окончательную редакцию и с тех пор уже существенно не изменяется [ 40 ] .

[37]. Encyclopaedia Britannica, 11th ed., 1910. Article: Bible.

[38]. См.: Auerbach, Wuste und Gelobtes Land, 1932.

[39]. Различение между Ягвистом и Элогимистом было впервые проведено Аструком в 1753 г.
[40]. Исторически установлено, что окончательная фиксация еврейского типа была делом реформ Ездры и Неемии в 5-м в. до Р. X., т. е. после изгнания, под благоприятным для евреев персидским владычеством. По нашим подсчетам к тому времени прошло примерно 900 лет после выступления Моисея. В ходе этой реформы были со всей серьезностью проведены мероприятия, имевшие целью освящение всего народа; осуществлено отделение от соседей посредством запрета на смешанные браки; Пятикнижие, т. е., собственно, свод законов, приобрело свою окончательную форму; завершена его обработка, известная как «священнический кодекс». Вместе с тем, реформа, несомненно, не ввела никаких новых тенденций, лишь поддержав и упрочив прежние предпосылки.

История царя Давида и его эпохи, скорее всего,— произведение его современника. Это полноценная историография за пять столетий до Геродота, «отца истории». Мы приближаемся к пониманию этого достижения, когда в духе нашей гипотезы вспоминаем о египетском влиянии [ 41 ] . Промелькнуло даже предположение, что израильтяне архаического времени, писцы Моисея, не остались в стороне от изобретения первого алфавита [ 42 ] .

[41]. См.: Yahuda, Op. cit.
[42]. Находясь под гнетом запрета на изображения, они имели даже определенный повод отойти от иероглифического изобразительного письма, выработав свои собственные знаки для выражения слов нового языка. — См. Auerbach, Op. cit., S. 142.

Естественно, нет никаких способов узнать, в какой мере сообщения об архаических временах опираются на ранние записи или на устную традицию и какие промежутки времени лежат в отдельных случаях между событием и его фиксацией. Однако, текст, каким мы его сегодня имеем, достаточно много рассказывает нам о своих собственных судьбах. Две взаимно противоположных обработки оставили на нем свои следы. С одной стороны, он подвергся редакции, которая в духе своих тайных целей исказила, исковеркала, расширила его, превратила в собственную противоположность; с другой стороны, он побывал в руках щадящего благочестия, желавшего сохранить всё таким, каким оно на данный момент было, безразлично, согласовались ли части между собой или взаимно отменяли друг друга. Так почти во всех частях возникли явные пробелы, сбивающие с толку повторы, осязаемые противоречия, вкрапления, заставляющие нас догадываться о вещах, сообщение о которых не входило в намерения редакторов. С искажением текста дело обстоит примерно так же, как с убийством. Трудность заключается не в совершении деяния, а в сокрытии его следов. Акценты текста, что называется, «смещены», т. е. в буквальном смысле перемещены на какое-то другое место. Во многих случаях такого смещения мы поэтому можем рассчитывать на то, что сумеем всё-таки обнаружить моменты, подвергшиеся подавлению и отрицанию, в скрытом виде в каких-то других местах, пусть видоизмененными и вырванными из контекста. Будет только не всегда легко их распознать.

Смещающие, искажающие тенденции, которые мы хотим выявить, действовали, надо думать, уже и на устное предание, до всякой письменной записи. Одну из них, пожалуй, самую сильную среди прочих, мы уже вскрыли. С введением нового бога Ягве в Кадеше, сказали мы, появилась необходимость предпринять что-то для его возвеличения. Вернее сказать — нужно было учредить его, расчистить ему пространство, стереть следы прежних религий. Похоже, с религией местных племен это удалось полностью, мы о ней больше ничего не слышим. С возвращенцами дело обстояло труднее, отнять у них исход из Египта, человека Моисея и обрезание они не давали. Факт их пребывания в Египте, таким образом, не подлежал забвению; с другой стороны, они вновь покинули эту страну, и отныне всякий намек на египетское влияние подлежал остракизму. С реальным человеком Моисеем разделались, переместив его в Мадиам и Кадеш и отождествив со священником, учредителем религии Ягве. Обрезание, наиболее весомое свидетельство зависимости от Египта, пришлось сохранить, однако были предприняты настойчивые попытки вопреки всякой очевидности порвать связь этого обычая с Египтом. Ничем иным, как намеренным противоречием предательскому факту, нельзя считать загадочное, стилизованное до невразумительности место в Исходе, где Ягве гневается на Моисея за пренебрежение обрезанием, а его мадианитянская жена спасает его жизнь поспешным проведением операции! Ниже мы услышим о другом изобретении, обезвреживавшем неудобную фактическую деталь.

Вряд ли надо считать появлением какой-то новой тенденции, это, скорее, просто продолжение прежних тенденций, когда имеют место попытки прямо отрицать то обстоятельство, что Ягве был новым, для евреев чуждым богом. С этой целью привлекаются сказания о праотцах народа — Аврааме, Исааке и Иакове. Ягве уверяет, что он уже был Богом этих праотцов (Исх. 3, 6); правда, он сам вынужден признать, что они почитали его не под этим его именем [ 43 ] .

[43]. Запреты на применение этого нового имени делаются тем самым не более понятными, а наоборот, более подозрительными.

Он не сообщает, под каким же другим. И здесь отыскивается повод для решающего рейда против египетского происхождения обычая обрезания. Ягве якобы потребовал его уже от Авраама, ввел его как знамение союза между ним и потомством Авраама. Но это было чересчур уж неловкой выдумкой. В качестве знака, призванного быть свидетельством собственной исключительности и превосходства над другими, избирают нечто у других не встречающееся, а не то, что таким же точно образом можно видеть еще у миллионов. Израильтянину, переселившемуся в Египет, пришлось бы считать всех египтян братьями по завету с Богом, братьями в Ягве. Тот факт, что обрезание было принято в Египте, не мог быть неизвестен израильтянам, создавшим текст Библии. Упоминаемое Э. Мейером место из пророка Осии является несомненным признанием этого; но потому как раз и надо было любой ценой названный факт отрицать.

От религиозно-мифологических построений не приходится требовать, чтобы они уделяли большое внимание логической связности. Иначе народное чувство оказалось бы справедливо шокировано поведением божества, которое заключает с предками договор, связав себя с ними взаимными обязательствами, затем на протяжении столетий не помнит о своих человеческих партнерах, пока ему внезапно не приходит на ум заново явить себя потомкам. Еще более странное впечатление производит то, что Бог берет и «избирает» некий народ, объявляет его Своим народом, Себя — его Богом. Думаю, это единственный такой случай во всей истории человеческих религий. Обычно Бог и народ нераздельно принадлежат друг другу, с самого начала составляют единое целое; часто слышишь о том, что тот или иной народ принимает другого Бога, но никогда — о том, что Бог ищет себе другой народ. Возможно, мы приблизимся к пониманию этого уникального положения вещей, вспомнив об отношениях между Моисеем и еврейским народом. Моисей снизошел к евреям, сделал их своими людьми; они были его «избранным народом» [ 44 ] .

45. Ягве был несомненно богом вулканов. У обитателей Египта не имелось никакого повода поклоняться ему. Я, конечно, не первый, кого поражает созвучие имени Ягве с корнем другого божественного имени — Ju-piter (Jovis). Включающее в себя сокращенную форму еврейского имени Ягве имя Иоханан (приблизительное значение: Богомил, пунический эквивалент: Ганнибал) в формах Иоганн, Джон, Жан, Хуан стало излюбленнейшим именем европейского христианства. Когда итальянцы воспроизводят его в форме Джованни, Giovanni, называя притом один из дней недели Giovedi, «днем Юпитера», то они снова извлекают на свет древнее сходство, которое может и ровным счетом ничего не означать, и означать очень многое. Тут открываются бескрайние, но вместе с тем и очень туманные перспективы. Представляется, что страны, окаймляющие восточную часть Средиземного моря, в те темные, едва приоткрывшиеся историографии столетия были сценой частых и мощных вулканических извержений, которые явно производили сильнейшее впечатление на жителей окружающих местностей. Согласно гипотезе Эванса, окончательное разрушение дворца Миноса в Кноссе было последствием землетрясения. На Крите, как, по-видимому, вообще в Эгейском мире, в то время почиталась великая Матерь богов. Убедившись, что она не в состоянии отстоять свое жилище перед напором более мощной силы, люди должны были искать ей замены в каком-то мужском божестве, и бог вулканов имел преимущественное право на занятие ее места. Зевс же так или иначе остается «Потрясателем земли». Мало приходится сомневаться, что в те темные времена имело место вытеснение материнских богов мужскими (которые первоначально были сыновьями?). Особенно впечатляет судьба Афины Паллады, которая явно была местной формой материнского божества: низведенная религиозным переворотом до роли дочери, она была лишена собственной матери и надолго исключена из потенциального материнства навязанной ей девственностью.

Привлечение праотцов служило еще и другой цели. Они жили в Ханаане, память о них была привязана к определенным местностям страны. Возможно, сами они были первоначально ханаанские герои или местные божества, конфискованные пришельцами-израильтянами для пополнения своей исторической мифологии. Усваивая их, евреи как бы утверждали свою почвенность и отводили от себя ненависть, направленную на чужеземных завоевателей. Ловкость приема заключалась в том, что бог Ягве, оказывается, лишь возвращал им то, чем уже обладали их предки.

В позднейших добавлениях к библейскому тексту берет верх стремление избегать упоминаний о Кадеше. Местом учреждения религии окончательно становится гора Божия Синай-Хорив. Побудительная причина тому не совсем ясна; возможно, напоминания о влиянии Мадиама стали нежелательными. Однако все позднейшие искажения, особенно эпохи так называемого священнического кодекса, служат иной цели. Изменять в нужном смысле информацию о событиях уже не требовалось, потому что они принадлежали далекому прошлому. Вместо этого предпринимались усилия отнести к более ранним временам заветы и учреждения современности, как правило — обосновать их Моисеевым законодательством, чтобы из этого последнего выводить затем их святость и непреложность. Как ни велик был риск исказить таким путем образ прошлого, этот прием не лишен определенного психологического оправдания. Он отражает тот факт, что в течение длительного времени — от исхода из Египта до фиксации библейского текста при Ездре и Неемии прошло около 800 лет — религия Ягве успела преобразиться до гармонии, а возможно, и до тождества с первоначальной религией Моисея.

И здесь — существенный результат, судьбоносное содержание еврейской религиозной истории.

(7) Среди всех событий предыстории, обрабатывавшихся позднейшими поэтами, священниками и летописцами, выделялось одно, подавления которого требовали очевиднейшие и в лучшем смысле слова гуманные мотивы. Это было убийство великого вождя и освободителя Моисея, угаданное Зеллином по разнообразным намекам у пророков. Реконструкцию Зеллина нельзя назвать фантастичной, она достаточно правдоподобна. Питомец школы Эхнатона, Моисей прибегал к тем же методам, что и фараон: в приказном порядке навязывал народу свою веру [ 45 ] . Возможно, учение Моисея было не более жестким, чем у его учителя, ему не нужно было поддерживать приверженность солнечному богу, богословие жрецов Гелиополиса не имело для его иноплеменного народа никакого значения. Моисея, как Эхнатона, постигла судьба, ожидающая всех просвещенных деспотов. Еврейский народ Моисея точно так же, как египтяне 18-й династии, был неспособен вынести столь одуховленную религию, найти в ее тезисах удовлетворение своих потребностей. В обоих случаях произошло одно и то же: опекаемые и обделенные поднялись и сбросили с себя груз навязанной им религии. Причем робкие египтяне дождались, когда судьба устранила священную личность фараона, тогда как дикие семиты взяли судьбу в свои руки и смели тирана со своего пути [ 46 ] .

[45]. В ту эпоху какой-либо другой способ влияния был едва ли возможен.

[46]. Поистине примечательно то, насколько редко за всю многотысячелетнюю египетскую историю мы слышим о насильственном устранении или убийстве фараона. Наше удивление возрастет при сравнении, например, с ассирийской историей. Естественно, причина может быть и в том, что историография у египтян служила исключительно официальным целям.

Нельзя утверждать и того, что имеющийся в нашем распоряжении библейский текст делает для нас такой конец Моисея полной неожиданностью. Рассказ о «странствии по пустыне» — которое может символизировать период правления Моисея — изображает цепь серьезных бунтов против его власти, подавлявшихся — по велению Ягве – тоже посредством кровавого усмирения. Легко можно представить себе, что в один прекрасный день подобное восстание закончилось иначе, чем хочет изобразить текст. Говорится в тексте и об отпадении народа от новой религии,— конечно, в качестве эпизода. Имеется в виду история с золотым тельцом, где в порядке искусного перевертывания разбиение скрижалей закона, которое нужно понимать символически («когда же он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, тогда он воспламенился гневом, и бросил из рук своих скрижали, и разбил их под горою»; Исх. 32, 19), приписывается Моисею и мотивируется его негодованием.

Потом пришло время, когда об убийстве Моисея пожалели и пожелали забыть. По-видимому, это случилось во время встречи египетских и неегипетских евреев в Кадеше. И когда исход из Египта придвигали во времени ближе к моменту учреждения религии в кадешском оазисе, изображая Моисея как деятельного лица в этом событии, вместо другого священника, то тем самым не только удовлетворялись притязания людей Моисея, но и успешным образом перечеркивался неприятный факт его насильственного устранения. В действительности крайне мало вероятно, что Моисей мог участвовать в кадешских событиях, даже если бы его жизнь не была прервана.

Мы должны теперь попытаться прояснить относительную хронологию происшедшего. Мы перенесли исход из Египта в эпоху, последовавшую непосредственно за угасанием 18-й династии (1350). Исход мог иметь место тогда или несколько позднее, так как египетские летописцы причисляют последующие годы анархии к периоду правления Хоремхеба, положившего ей конец и правившего до 1315 г. Ближайшая, но вместе с тем и единственная точка привязки для хронологии представлена стелой Мернептаха (1225–1215), хвалящегося победой над Изираалем (Израилем) и опустошением его посевов (?). Использование этой надписи, к сожалению, не дает однозначной картины событий; ее принимают в качестве свидетельства того, что еврейские племена уже тогда расселились в Ханаане [ 47 ] .

[47]. Э. Мейер>, ук. соч., с. 222.

Э. Мейер делает из этой стелы оправданный вывод, что Мернептах не мог быть фараоном Исхода, как предполагали раньше. Исход должен был произойти уже до того. Вопрос о фараоне Исхода представляется нам вообще праздным. Не было никакого фараона Исхода, потому что этот последний пришелся на междуцарствие. Однако и открытие стелы Мернептаха не проливает света на возможную дату воссоединения и принятия религии в Кадеше. Где-то между 1350-м и 1215 г. — вот всё, что мы можем сказать с достоверностью. Внутри этого более чем столетнего промежутка, смеем думать, дата исхода очень близка к дате заселения Ханаана, а события в Кадеше не слишком удалены от конечной даты. Большую часть временного интервала, по-видимому, занял период от исхода до учреждения религии. В самом деле, надо отвести достаточное время на то, чтобы страсти среди возвращенцев после убийства Моисея улеглись, а влияние людей Моисея, левитов, стало настолько большим, насколько это заставляет предполагать достигнутый в Кадеше компромисс. Двух поколений, 60 лет, для этого, пожалуй, хватило бы, но концы едва сходятся с концами. Из стелы Мернептаха вытекает слишком раннее для нашей конструкции расселение в Ханаане; и понимая, что в этой конструкции каждая гипотеза опирается лишь на другую, мы признаем, что данная дискуссия обнаруживает слабую сторону наших построений. К сожалению, всё касающееся расселения еврейского народа в Ханаане настолько непрояснено и путано. Нам остается сделать, скажем, тот вывод, что имя «Израиль» на стеле Мернептаха относится не к тем племенам, судьбы которых мы силимся проследить и которые вошли в позднейший израильский народ. Ведь и имя habiru = евреи из эпохи Эль-Амарна тоже перешло на этот народ.

Когда именно произошло соединение племен в единую нацию благодаря принятию общей религии, для мировой истории легко могло бы оказаться делом вполне безразличным. Новую религию мог бы унести поток событий, Ягве занял бы свое место в процессии миновавших богов, представшей взору поэта Флобера, и все двенадцать колен народа Ягве могли бы «пропасть», а не только десять, столь долго разыскиваемых англосаксами. Бог Ягве, которому мадианитянский Моисей предоставил новый народ, сам по себе был, похоже, ничем не выдающимся существом. Грубое, черствое местное божество, жестокое и кровожадное; своим приверженцам он обещал подарить землю, «текущую молоком и медом», и требовал истребить ее прежних обитателей «острием меча». Приходится удивляться тому, что несмотря на все переработки в библейском повествовании сохранилось так много материала, позволяющего распознать его изначальное существо. Нельзя даже с уверенностью сказать, что религия Ягве была действительно монотеизмом, что она оспаривает божественную природу за божествами других народов. Похоже, хватало того, что свой бог могущественнее всех чужих богов. Если впоследствии всё пошло иначе, чем позволяло ожидать подобное начало, то причину тому можно найти лишь в одном-единственном обстоятельстве. Определенной части народа египтянин Моисей дал иное, более высокое, одухoвленное представление о Боге, внушил идею единого, весь мир обнимающего божества, не менее вселюбящего, чем всемогущего, врага всякого ритуала и ворожбы, ставящего человеку высшей целью жизнь в истине и праведности. Ведь как ни ущербны наши сведения об этической стороне религии Атона, не лишено значения то, что Эхнатон в своих надписях нормально обозначает себя как «живущего в Маат» (истине, праведности) [ 48 ] . По большому счету ни к чему не привело то, что народ, по-видимому в скором времени, отверг учение Моисея, а его самого устранил. Осталась традиция, и ее воздействием было достигнуто, пусть лишь постепенно в течение столетий, то, в чем лично Моисею было отказано. Бог Ягве удостоился незаслуженных почестей, когда после Кадеша на его счет стали записывать освободительное деяние Моисея, но за эту узурпацию было заплачено потом дорогой ценой. Тень Бога, чье место занял Ягве, стала сильнее его; в конце концов сквозь ограниченное божество проступила сущность забытого Моисеева Бога. Нет сомнений, что только идея этого другого Бога позволила израильскому народу вынести все удары судьбы и сохраниться живым вплоть до наших времен.

[48]. В его гимнах подчеркивается не только универсальность и уникальность Бога, но также и его любящая забота о всем творении, проповедуется радостное любование природой и наслаждение ее красотой. Ср. Breasted, The dawn of conscience.

В этой окончательной победе Моисеева Бога над Ягве доля участия левитов уже не прослеживается. Со своей стороны, когда заключался компромисс в Кадеше, они вступились за Моисея, полные живых воспоминаний о вожде, последователями и земляками которого являлись. В последующие столетия они слились с народом или со священническим сословием, а главным занятием священства стало создание и соблюдение ритуала, сохранение святого письменного предания и его обработка в согласии со своими замыслами. Но все эти жертвоприношения, весь этот ритуал,— не оказывались ли они в своей сути лишь магией и ворожбой, категорически отвергнутыми старым учением Моисея? И вот из среды народа восстали непрерывной чередой мужи, уже не связанные своим происхождением с Моисеем, но увлекаемые великой и влиятельной традицией, постепенно крепнувшей под спудом, и эти мужи, пророки, неустанно проповедовали старое Моисеево учение, согласно которому божество презирает жертвоприношения и ритуал, требует лишь веры и жизни в истине и праведности («Маат»). Усилия пророков имели устойчивый успех; учения, в опоре на которые они восстанавливали старую веру, сделались непреходящим содержанием иудаизма. Немалая честь еврейскому народу, что он сумел поддерживать подобную традицию и вызывать к жизни людей, отдававших ей свои голоса, даже если начало традиции было положено извне, великим чужеземцем.

Я чувствовал бы себя в этом изложении неуверенно, если бы не был в состоянии апеллировать к суждению других, профессиональных исследователей, видящих в том же свете значение Моисея для истории иудаизма, даже если они не признают египетское происхождение первого пророка. Так, например, Э. Зеллин говорит: «Собственно религию Моисея, провозглашаемую им веру в единого нравственного Бога, мы должны впредь представлять себе заведомо принадлежностью малого кружка в народе. Мы заведомо не должны ожидать, что столкнемся с нею в официальном культе, в религии священства, в верованиях народа. Мы можем заведомо считаться лишь с тем, что то здесь, то там снова вспыхивает искорка того духовного пожара, который был им некогда разожжен; что его идеи не умерли, но исподволь то там, то здесь воздействовали на веру и нравственность, пока рано или поздно под влиянием особенных переживаний или усилиями личностей, всецело охваченных его духом, снова и снова не давали о себе знать, оказывая воздействие на всё более широкие народные массы. Под этим углом зрения надо с самого начала рассматривать всю древнеизраильскую религиозную историю. Кто захотел бы на материале религии, какою она предстает нам по историческим свидетельствам в первые пять столетий жизни еврейского народа в Ханаане, реконструировать Моисееву религию, тот совершил бы грубейшую методологическую ошибку» [ 49 ] . И еще яснее — Фольц. Он считает, «что Моисеево непревзойденное деяние первоначально нашло для себя лишь очень слабое понимание и скудное осуществление, пока с течением столетий не внедрялось всё более и более и, наконец, не нашло в лице великих пророков равных по силе духа продолжателей труда, начатого одиночкой» [ 50 ] .

[49]. Ук. соч., с. 52.
[50]. Paul Volz. Mose. Tubingen, 1907, S. 64.

Тем самым я как будто бы прихожу к завершению моей работы, которая ведь и должна была служить единственной цели — ввести в контекст еврейской истории образ египтянина Моисея. В кратчайшей формуле выскажем полученный результат: к уже известным двоицам этой истории — две племенных массы, в сочетании образовавших нацию, два государства, на которые распадается эта нация, два имени Божия в библейских источниках — прибавим еще две: два основания религии, первое вытеснено вторым и однако же позднее победоносно выступило на передний план; два основателя религии, оба обозначаемые одним и тем же именем «Моисей», но подлежащие в качестве исторических личностей различению. И все эти двоицы — неизбежное следствие первой: того факта, что одна составная часть народа пережила опыт, который надо оценивать как травматический и которому другая часть осталась чужда. Еще очень многое сверх того требует разыскания, прояснения и констатации. Лишь в конце всей работы, собственно, окажется оправданным интерес к нашему чисто историческому исследованию. В чем заключается подлинная природа той или иной традиции, на чем покоится ее особенная сила, насколько нелепо отрицать личное влияние отдельных великих людей на мировую историю, какое святотатство по отношению к великолепному разнообразию человеческой жизни мы совершаем, когда хотим признавать в качестве побудительных мотивов лишь материальные потребности, из каких источников черпают свою мощь многие, особенно религиозные, идеи, подчиняя своему игу людей и народы,— изучить всё это на частном случае еврейской истории было бы заманчивой задачей. Подобное продолжение моего труда примыкало бы к разработкам, которые я изложил 25 лет назад в «Тотеме и табу». Но, не полагаясь уже на свои силы, я не уверен, что смогу справиться с подобной задачей.

[КОНЕЦ ВТОРОГО ОЧЕРКА.]

[ВЕРНУТЬСЯ К ПЕРВОМУ ОЧЕРКУ]

[ПЕРЕЙТИ К ТРЕТЬЕМУ ОЧЕРКУ]